“假如这里有坚固的高墙和撞墙破碎的鸡蛋，我总是站在鸡蛋一边。是的，无论高墙多么正确和鸡蛋多么错误，我也还是站在鸡蛋一边。” ——村上春树深受小资们喜爱的这位日本作家的这句名言，在邓玉娇一案的争论中红极一时，只不过是高墙换成了石头。一些人宣称无论石头多么正确，自己都会站在鸡蛋那一边。公开站队者，包括萧瀚、秋风等人。

江小鱼在这里给村上的鸡蛋石头论戴上了一顶高帽子，说这是不讲是非曲直只讲站队的民粹主义，公知们的七宗罪之一。村上大概料想不到他在耶路撒冷的演说竟能在中国的拍砖界掀起如此波澜来。作为村上小说十五年的老读者，江小鱼的解读是我不能接受的，并且在我看来，江小鱼不但误解了村上的主张，同时更重要的是，江小鱼们之所以会犯这样的错误是因为他们没有认识到文学与哲学之间的巨大差异。

村上是我个人比较喜欢的小说家，我从初中开始就读他的小说。现在还记得那时候买的是漓江出版社出的一套琼瑶风格装帧的精选集，在我们那个出了二十几个院士但文化极其不发达的小镇上，能买到他的小说也是很值得庆幸的一桩事情。相比让他在大陆走红的《挪威的森林》之类的长篇小说，我私底下更喜欢他的短篇，像是《象的失踪》、《烧仓房》之类。（《烧仓房》写的是某个以社会标准来看相当成功的年轻人，他的人生一大乐事就是把别人家的仓房烧掉。）村上笔下的短篇小说有着无与伦比的想象力，主人公总是能碰上各种奇奇怪怪的人和事，村上的天赋在于他会用冷酷却诙谐的调调把这些人和事煞有介事地讲出来，而这是最吸引我的地方。

日后，当我开始阅读伦理学作品，尤其是粗浅地读了一点William的书之后，我才开始意识到为什么村上的小说能如此吸引我。用Williams的话说，村上所讲述的故事都是关于人的本真性（authenticity）。所谓本真性，就是那些构成你之所以是你、而不是其他什么人的、将你区分于其他人的东西，而这，正是我们在现实生活中最为匮乏的。这个社会总是试图将你按照某个模子塑造成整齐划一的产品，磨掉你的棱角，把你改造得面目全非。设想下我们在生活中碰上的各种意见，你就会明白这一点：我们的亲友、同学、认识或不认识的人，他们会让你放弃傻逼理想找个收入不错的工作过个安稳的生活，给你灌输成功学告诉你财富和地位是衡量人生的不二标准，要你学会提升自己的情商世事洞明皆学问，催你赶紧找个男女朋友结婚生孩子了事。

人们预设了一些社会标准，关于什么是对什么是错、关于何谓成功与幸福、关于怎样的人生值得过，好像关于人生的意义我们可以按照寻宝图去按图索骥，好像每个人都可以用这样的标准去评价和改造：司马迁早该自杀，被人割了蛋蛋还写什么无聊史记；高更本应做他的安稳银行家和艺术品经纪人，宝马香车高富帅而不是去大溪地画破油画；吴经熊都在top law review上发了文章，和世界一流的法理学家霍姆斯、斯坦姆勒是学术伙伴，做他的安稳法学家就好，何苦去翻译什么圣经。如此种种，我们都很熟悉了，而最近更有个令人吃惊的消息。我的母校浙大图书馆年度十大热门出借书籍排行榜出炉，有一半是成功学，而这是全国最优秀的大学生们用借阅卡投票的结果。不得不承认，我们中的许多人被这些看法影响过，甚至有时候也以这些看法去看待别人；这些看法以正式和非正式的方式影响甚至禁锢着每一个人去实践他的本真性——村上把这称之为“体制（system）”。

村上的小说毫不妥协地站在体制的另一边，他讲一个又一个的有趣故事，故事中的人物都有着毫不妥协的个性，他们尝试着最大程度地保全自己的本色，有些可耻地失败了（比如《挪威》中的直子、木月），有些则幸运地成功了（《奇鸟》中的渡边）。但不管怎样，和体制的对立和抗争构成了村上作品的主线，他在耶路撒冷的演讲中也只不过是以修辞的方法重新表达了这个贯穿始终的主题：

“我写小说仅出于一个理由，就是给予每个灵魂以尊严，让它们得以被倾听。故事的目的在于拉响警报或亮起警灯，防止体制携裹并践踏我们的灵魂。我真诚地相信，小说家的使命在于以讲故事的方式来试着揭示每个灵魂的独特性——有关生死、爱情以及那些因恐惧而哭泣颤栗或因喜悦而开怀大笑的故事。”（林少华的翻译不太流畅，这是我自己的翻译）

所谓的鸡蛋和高墙，指的就是孤立的个人和无所不在的体制。

对于村上而言，小说家的使命类似于人文社科中的文化人类学家，他们带着同情的理解去倾听并且复述每个本真个体的独特性。在这里，他不是在判定体制与个体谁对谁错，有时候体制可能是对的个体可能是错的（比如以连环杀人剥皮为乐的变态杀手），有时候体制可能是错的而个体是对的（比如文革中的林 昭）。但不管怎样，体制与个体存在着力量上的不均衡，这种不均衡有两个层面，首先是实质上力量的不均衡，体制可以轻易伤害个人，而不是相反；其次是信息上的不均衡，体制的声音总是通过高亢激越的高音喇叭播出来的，但个体只有肉做的嗓子，有时还会被体制塞住嘴巴，更悲惨的甚至被割喉管。

村上以讲故事为业，他承担着小说家的不可推卸的责任和命业。小说家的职责不是新闻联播，他没有道德义务来为体制呐喊助威；相反，身为小说家，他必须为那些被体制携裹压迫的个人代言，以同情的视角、充沛的想象和真挚的情感来展现事情的错综复杂性。如果所有的戏剧都是样板戏，所有的小说都是林海雪原，个体的声音又如何被倾听？如果个体的声音不曾被倾听，我们又如何判断是非善恶？

是和非、对和错是判断者在获得了关于事实的充分信息之后的判断，而弱者之所以是弱者很大程度上是因为她的声音无人听见，弱者的主张与境况如何尚且不知，又谈何道德判断。换言之，“鸡蛋”与“高墙”强弱之争中的道德判断有很强的“知识论上的不确定性”，而村上的小说正是在此意义上来弥补这种知识论上的不确定性，揭示每个灵魂的独特性，让他们得以被倾听。

小说家讲故事本身并非判断，他们只不过是通过故事的方式来整体地呈现事物的复杂性，他们的职责在于调动读者的情感，去感知、理解故事中的人物，理解他们作为个体的悲欣、哀乐和喜怒。用Iris Murdoch的话来说，小说家致力于delusion，把事情的复杂性整体地、混沌地呈现出来，以此引发人们的思考。小说家不负责后面这一阶段的思考，在这里是哲学家接替了小说家的工作，他们致力于clarification。哲学家同样处理事物的复杂性，只不过他们的工作是把复杂性条分缕析地呈现出来，并且尽可能清晰地以概念化和论证的方式去把握它。（在这个意义上，德里达、齐泽科属于文学家，而不是哲学家——如果你读过他们的东西，你肯定会认同这一点。）

让我最后再次用村上的演讲作为结尾，“鸡蛋”和“高墙”不是关于民粹的立场，而是文学的使命：

“我在这里想向诸位传达的只有一点：我们都是超越国籍、种族和宗教的一个一个的人，都是面对体制这堵高墙的一个一个的蛋。看上去我们毫无获胜的希望。墙是那么高那么硬，那么冰冷。假如我们有类似获胜希望那样的东西，那只能来自我们相信自己和他人的灵魂的无可替代性并将其温煦聚拢在一起。”（林少华译）

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4月18日晚7点，厦门大学法学院跨学科青年工作坊第5期（华科厦大青年法学工作坊第2期）在C419会议室如期举行。本次活动既是我院跨学科青年工作坊的延续，同时也是厦大法学院-华科法学院两院学术工作坊互访协议签订以来华科法学院青年教师的首次来访。华中科技大学法学院的郭亮博士作了题为《当前农村的地权冲突——来自江汉平原的田野经验》的精彩报告，本次工作坊活动由王凌皞老师主持，刘连泰老师、魏磊杰老师担任点评嘉宾，郭春镇老师、吴旭阳老师、潘峰老师、吴洪淇老师及法学院部分同学参加了本次活动。

郭亮老师具有社会学博士学术背景，并长期从事田野调研，致力于法律社会学和农村土地制度研究，本次报告亦是以在江汉平原社会调研为基础。郭亮老师首先以我国农村土地法律制度及政策的演进为背景，介绍了税费改革后，农民对地权态度的转变以及土地权属纠纷呈现的新样态，随后分析评述了当前农村土地制度研究的产权范式与社会保障范式，指出两种范式过分强调产权制度而忽视对人行动的关注，近而从法律社会学的视角，以农户对土地认知为介入点，结合实调研，以人类学的方法探讨祖业权、生存权和土地调整中农民的利益诉求和主张，生动地展现了当前农村地权纠纷的三种类型，探讨土地伦理内容对农村地权纠纷的影响。

在点评阶段，刘连泰老师对文章使用的调研方法表示赞赏，但同时指出，所举的三类案件实则是未将制度贯彻到底而致，并对以个案作代表性解释经验逻辑可否证伪规范（制度）逻辑提出质疑，并针对当前农村地权纠纷数量上升原因提出不同看法。魏磊杰老师则认为，文章中产权范式与土地认知范式的论证缺乏各自的完整性，这种范式的糅杂使得论证链条衔接的不够自恰。随后，在场的各位老师和同学也纷纷就报告展开评论和提问，郭亮老师均给予了真诚的回应，并一再强调社会学、人类学研究方法的特点，也肯定了诸多反馈意见。

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这款阅读器的主要优点在于：

翻页、渲染速度很快，即使是翻Jstor、Heinonline这样的大分辨率图片格式PDF文件也不存在可察觉的时滞；而对于新浪共享下载的扫描版电子书，同样是很轻松，丝毫不比IOs平台上的iAnnotate PDF预先加载功能差。

在页面左侧集成了页面亮度调节功能，上下滑动即可准确调节20级亮度，这对于调亮度音量等必须进顶端二级菜单的Kindle Fire用户来说，实在太方便了。

如果说以上两项还不足以使得智器阅读器登上Android系统PDF阅读器的宝座，那么“自动裁边”功能就是不折不扣的大杀器了。对于7寸的机器来说，白边的存在与否决定了字体的大小，而智器最强的功能就在于自动裁切白边，放大了字体，让有效的文字部分刚好填满LCD屏。

当然，比起iAnnotate PDF来，它也有不足：

首先在于highlight功能的缺失，对于看书从来不不乱写乱划的我来说，这个问题不大；但是那些习惯涂涂抹抹，有荧光笔强迫症的读者来说，这点可能不太便利。

偶尔还会有不稳定的现象，假死常常发生，就需要关闭屏幕重新开启，但是问题并不严重，而且这也是Android系统的痼疾了，智器PDF阅读软件本身是为智器自己的平板电脑量身定制的。这本身已经是很有佛心的做法了，所以我们要求也不能太高。

由于智器阅读软件的出现，Kindle Fire跟Ipad在阅读功能性上的差别进一步缩小。Amazon最近经常出现Refurbished版本的KF，价格上的优势进一步凸显，结合价格、体积、阅读体验等种种因素，现在我更倾向于认为KF更适合需要读PDF的学术工作者。

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朱腾老师首先从法政速成科的组建背景讲起，分析了在内忧外患的历史背景下，成立法政速成科的必要性，通过对史料的考察，介绍了历届法政速成科的学员考录、任课教师、求学细节以及学员毕业考核等情况，最后得出结论：虽然留日学员在清政府对留学各国学员进行测试中，测试成果令清庭不满，因而导致停派法政速成科学员，但通观整个法政速成科学员所占留学日本人数比例，以及后来法政速成科学员对国家和社会的贡献，这种特殊时期的尝试说是成功亦未尝不可，正可谓“欲速亦可达”。

在点评阶段，周东平老师肯定了文章的写作价值，指出文章在很多细节都进行了详细的考证，但关于文章中提到的学费、教师变更以及学员在筛选时的本土原因等，有待进一步深化。吴洪淇老师指出，文章中介绍的法政速成科的教育模式，为现今法学教育也提供了一个良好的思考，且叙事详尽，层次分明，但关于法学教育的“知识功能”与“符号功能”并未做更明确的区分，可以进一步考虑“达”的标准，如果能将法政速成科学员与留学他国的学员进行横向比较，则会更具说服力。另外，王凌皞老师、吴旭阳老师以及部分同学，对讲座内容也进行了提问，朱腾博士均给予了认真解答。

工作坊的活动已越来越受同学们的关注和喜爱，本次报告中，朱腾博士所强调的，在法制史学科的文章写作中，一定要在掌握史料的基础上进行探讨，而不可预设目的加以推测，点评老师对文章细节的把握与点评均让在场的同学受益良多。

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这是一篇转载的文章，来自豆瓣，原作者不明。作者在里面谈到了很多求学、工作以及职业选择的困惑，其中的很多是我们中的每个人都会碰上的：读博还是工作？高校教师还是律师公务员？这篇文章以作者亲身经历来谈上面这些问题，或许对那些还在路上的朋友有帮助。

今天又和石头同学聊到申博话题，勾起了我的一些回忆。正逢心情不错，打几个字谈谈石头对我的启发，以及我目前对这个问题的想法吧。

石头，美国人，已婚，本科学政治，毕业后拿Fulbright奖金在中国呆了15个月。这期间，未婚妻解除婚约，他把自己锁在房子里每天叫外卖持续一个月，直到中方合作人员打电话给他：“你还活着吗？” 然后，他开始接触种树。再然后，他在美国读了一个国际关系的硕士。现在，他是耶鲁环境学院的二年级博士生，研究林业治理。

二月份的时候，我找他聊过一次天，问他为啥要读博士，以及可不可以给我一些建议。第一个问题，他说精神上给他鼓励的是亚里士多德的Nicomachean Ethics。他发现没有什么比做研究更让他感到快乐。他也喜欢向别人表达自己的看法。实际点说，就是和其他职业相比，大学教授是他最不讨厌的职业。“我知道我不是约翰纳什那一类的天才，二十岁就可以取得别人四十岁也没法得到的成绩。但是，我在乎我做的研究，而且对我提出的想法有自信。对于那些我想找到答案的问题，我会尽最大的努力去想，这个过程让我感到快乐。”

当时的我，在工作和读博之间很纠结。石头一语惊醒梦中人：“你现在要考虑的是，什么事情你不做会后悔。我确定，你回中国以后会有一个好工作，会找到一个好老公，你也会成为有钱人。问题是，除了让你爸爸感到骄傲以外，你能否肯定的告诉你自己：我做的那些事情是真正能让我感到快乐的？” 可能是当时的我看起来特别不快乐？总之，石头送了我一段至今仍让我记忆犹新的话：“我从来不把成功当做是理所当然的东西。我觉得失败才是人生的常态。现实的期待应该是，人们经常跌倒。但正是从惨败中，我们获得重新评价自己的机会，然后对一个更有意义的目标做出肯定的承诺。”

他告诉我，读博是一项完全独立和自我激励的事业。你要坚持你自己的想法，必要的时候还要向导师发难。一个只服从导师安排的博士在美国的校园里通常是吃不开的。因为“导师在我身上花的时间和功夫是一项投资，而我选他当我的导师也是一笔投资，我要是不挑战他，只听他的命令，他和我都会觉得这笔投资没有意义”。石头经常和导师开战，直截了当地告诉导师：你错了。虽然有的问题回头来看，他的反对其实很天真，但是比起完全服从导师来说，导师也更愿意向学生解释错误。而且，有一次他导师的确错了，还在半夜里给石头写了道歉信。

在我身边众多的博士生中，石头同学显得头脑特别清醒。一些人建议我慎重考虑读博，主要原因是就业前景、幸福感和婚姻问题。石头的看法似乎更闪烁着理性的光芒。虽然，石头也建议我暂时不要读博，主要观点是女人遇到的各种问题的确比男人更麻烦。生活悲惨的单身女博士不在少数，他博士6年级学物理的姐姐就是其中之一。

好吧，我为什么想要申请博士呢？

最早思考这个问题是拿到硕士通知书以后。环顾四周，除了读博士以外，好像没有什么更想从事的职业。很早就排除了从政和当记者——以我这种讨厌受压迫的心气儿当记者的话迟早会像崔永元一样得抑郁症。经商？没有人领路，目前还没找到门在哪里。同时，作为为数不多的希望女儿读博士的老爸，我爸老给我做工作：在30岁以前把该读的书都读完吧！结婚了就没有深造的机会啦！所以，去年8月份之前，我是打定决心要在2011年拿下政治学博士申请的。

然而，2010年末，我放弃了申博。

原因很简单，我还没准备好。不是申请材料没凑齐，而是心理上还没觉得自己已经成熟到能够迎接读博士的挑战。

我原想申请政治理论和比较政治的博士，上学期的选课阶段，我就选了一门《分配正义理论》，这名字听起来够理论嘛。老师是John Roemer，他的大纲上写：不要求学生有政治哲学的背景，但希望先修过中级微观经济学。我心里琢磨，好歹《正义论》我也读过2遍了，就算没有微观经济学背景，我也不至于完全听不懂吧。我就去上了。第一堂课还好，讲义上大部分是文字，只有两三个抛物线图和几个微分方程。第二节课，文字减少了，布置了作业。在理科博士们的帮助下，我交了作业，但此时我的信心已降至冰点。第三节课，老师不念讲义了，在黑板上直接开始做证明题。写到右边那块黑板时，突然证不下去了，然后一个法国同学说，好像这里出了问题，然后走上讲台写上他的方程……这堂课一下，我跟老师说，这课我实在上不了了，老师倒很理解：“如果这不是你的茶，当然你应该跟那些玩文字（verbal）的政治理论家多聊聊。”后来我才知，这位老师是哈佛数学小本，伯克利经济学的博士，以后说不定还有希望拿诺奖。

石头曾说，大名鼎鼎的Fulbright项目从某些程度上来说太残酷。把一帮不知道自己将来要干什么的美国年轻人放到一个完全陌生又没有人领路的环境中，给他们带来了很多不必要的抑郁。他的一个朋友，被选中去了印度研究鸟类，结果发现自己一个人生活在一片森林中，每天三四点钟起床听鸟叫（因为鸟在黎明间活动），直到她每天对着墙哭了三个月。

虽然我从经济学家Roemer的课堂上逃离出来，但因为选了两门强调定量研究方法的比较政治学课，上学期我的经历跟这位听鸟叫的朋友颇为相似。看着一篇又一篇充满了微积分方程和回归系数的论文，我不知道自己在我这间塔楼上的房间里流了多少眼泪。一方面，社会科学在美国如此强调我所缺乏的数学工具；另一方面，和读不懂的论文为伴的生活让我如此寂寞。这两方面因素促使我果断地放弃了博士申请。

或许，还有一个更抽象的理由：我不希望自己过一种外表光鲜内心空洞的生活。对于我爸来说，有个博士女儿应该是很了不起的事。虽然他的想法，很可能只是希望我能够更加独立地养活自己，将来不受老公的欺负。而对于我们那个小城市的亲戚朋友来说，博士是个多么优秀的身份！可是，和周围各学科高年级单身博士的聊天表明，他们中很多人不开心，且都不建议我申博。在和一个经济学三年级博士聊天时，反而是我说：“为了你将来的美好生活，这是你必须付出的externality。你以后会得到报酬的。”他回应：“有研究表明，受教育年限和收入水平的确会呈正相关关系%……￥*&@#will I?hope it could be rewarding.”

当然，也有一些超级happy且高产的博士。不过通常都是孩子他爹。两位我遇到的历史系博士，一个曾当了7年记者，一个曾在越南生活了10年。带着妻女来到纽黑文，他们目前对生活和学术都颇有心得。另外，石头同学的儿子马上也要出生了。

说了这么多故事，该说我的想法了。

1. 对立志于“朝闻道可夕死矣”的人来说，读书是一辈子的事。读不读博士只是一个方法选择的问题。人生有很多课堂。失去受教于这堂课的机会，还可以从另外一堂课上弥补。关键在于你是否主动。自强不息，就是要我们时时都有一个积极的态度。

2. 与其觊觎博士学位带给你的外部价值，不如想清楚你的内在能通过它获得多少升华。不论在哪个位置上，时刻反省自己到底需要什么、反省自己真正在乎的目标，比考虑将来我能挣多少钱、我走这一步是对还是错更重要。从形而上的观点来看，世上根本没有绝对的对错。通俗点说，风水轮流转。你不能期望自己一辈子都顺风顺水。灾难和痛苦是真正的财富，通过它们，我们获得了更多让心灵更强大的机会。

3. 结婚了就不能深造了吗？错。我周围已婚的博士好像普遍更高产。尤其是人文、社会科学的博士，阅读量和经历的累积都需要时间沉淀。关于人类社会的真知，不是做几个科学实验就能出来的。你如果在大三大四没准备好，不要怀疑自己能力有问题。如果真想以学术为业，查漏补缺是更需要考虑的事。

关于申请美国博士的实用性建议：

1. 选择适合你的导师永远是最重要的。

2. 怎么选导师？这是石头同学告诉我的方法：“当你看完他的书以后，你可以对自己说，如果这本书是我写的，我觉得很自豪。” 其次，你得考虑他的年龄。最好不要选一个快要挂的老师，而且要打听清楚：你去读博的时候，他是否会换工作去别的学校。

最后，我想说，这篇杂感不是对我一些正在读博的单身博士们的冒犯。相反，我百分百敬佩他们作为年轻人的勇气。不管你是很爽，还是很郁闷，走上这条路是你自己的选择。人类文明的推进需要所有人的智慧，尤其是博士们的智慧。对我而言，仍然存在申请政治理论或者比较政治的可能——虽然石头同学不推荐。不过，在找到一个有启发作用的导师之前，在明确自己到底要如何在学术上有所贡献之前，我还要摸索一段时间。如果人觉得我这是looser心态，那就让人那么觉得吧。时间会检验，一个人活在这个世界上到底有什么价值。

ps:今天在质化方法研讨课上，老师和同学谈到了挫折。老师、石头和那位哭了3个月的鸟类学生，在经历了各自的重大挫折后，最终都回到了学术界。老师说，那些成名的教授通常不会跟你分享他们的沮丧。但就她自己而言，正是在田野调查时遇到的挫折让她更加明确自己到底要干什么。还在寻找的人们，我们一起加油^^

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很有意思的一篇短文，作者是原芝大的人文学教授，短文写到了他对中国学者的一些观察。更有趣的是，他还解释了北京来的知识分子对CS和LS怀有宗教般虔信背后的经济与社会因素，同时这篇短文也绝佳地印证了我在《谈谈读书的方法之一：什么是有学问？》中谈到的国人的学问观。

作者:马克·里拉  译者：江绪林

TNR原文链接 共识网译文链接

几年前，当我还在芝加哥大学任教的时候，我首次招收了几个中国研究生——他们从北京来，非常认真。他们来到芝大“社会思想委员会”，希望洞察列奥·施特劳斯的幽灵，后者是一个犹太德裔的政治哲学家，在芝加哥大学建立了自己的事业。他们习惯于对教授们保持一种缄默的敬顺姿态，所以很难搞清楚这些年轻人在芝加哥或施特劳斯处到底想寻求些什么。他们修读课程，勤奋学习，却不事交游。他们身处海德公园，却不属于它的一部分。

在他们学习的第一年结束之际，我找了他们中的一位到我的办公室以便提供一些建议。这位青年人显然极具思想而又诚挚认真，而且他在北京的知识圈中已经极为知名——这因为他在社会学和哲学方面的论著和译作。但在刚选修的我的一门课程中，他却未能通过口头或书面英语很好地陈述自己的思想，这使得我们都有点沮丧。我询问他的暑期计划，然后谈到英语进深课程，并建议他看看这类课程。“为什么？”他问。我感到有点不自在，就直陈事实：精通英语将有助于他与外国学者沟通，也有助于他在本国发展自己的学术事业。他略带优雅地笑了，回答说：“我不太这么想”。

我完全困惑了，问他打算做什么。 “我打算学语言。不过不是英语，而是拉丁语。”这回轮到我问为什么了。 “我认为学习拉丁语也非常重要，不仅仅是希腊语。罗马人建立了一个跨越许多世纪的帝国。我们必须向他们学习。” 他说。当他离去的时候，很明显的是：被打发走的是我而不是他。

最近，当我从为期一个月的中国演讲和访问之行返来的时候，上述那番对话重现心头。我早就听说施特劳斯在中国很流行，正如魏玛共和国的反自由主义和反闪主义的法理学家卡尔·施密特也很流行一样（后者令我很惊讶）。《纽约客》曾刊出一篇文章谈及“新生代的新保守主义的民族主义者”，认为对施特劳斯的兴趣是某种令人不安的发展。然而，尤其在所交往的许多中国年轻人身上，我发现的是某种有趣得多也重要得多的东西。施特劳斯和施密特处在智识争论的中心，所有的学人都读施特劳斯和施密特，不管他们的政治倾向如何；正如有次散步时一位上海的自由派记者告诉我，“如果你不能就这两个人和他们的思想谈点什么，这里就没有人把你当回事。”对施特劳斯的这种兴趣与十九世纪意义上的民族主义没有什么关系。这是一种对危机的回应——（当下中国存在）一种广泛共享的信念：中国历史持续千年的延续性已然断裂，所有的一切（政治的和智识的）都等待着重新建构。

在中国的对话让我回忆起八十年代中期在共产主义波兰我曾有过的政治讨论，那时刚经历了政治变动而波兰团结工会正处于最低潮。让我吃惊的是，那时候我所遇到的人们——学者、记者、艺术家、作家——都急于讨论柏拉图和黑格尔而不是当前的事态，并且这样做也并非要逃避现实。对他们来说，经典作品恰恰是黑暗时代所要求之物。让我尤其印象深刻的是一份用糟糕的油蜡纸印制的小小的地下杂志的出版者，他将所有的一切都关联到柏拉图的对话录。当后共产主义的波兰无法满足他的高预期时，他变成了右翼的卡钦斯基政府的部长，把他的家乡克拉科夫当成雅典，而把波兰首都华沙看成了（柏拉图所冒险的）叙拉古。

我不记得我的波兰朋友那时候是否阅读施密特，但在重新探究处在共产主义大学体系限制之外的政治的-哲学的传统时，他们的确以施特劳斯为向导。在某种意义上讲，他们追寻着施特劳斯自己的足迹。面对着他所看到的“西方的危机”（二战前表现为西方世界对纳粹主义的软弱回应，战后则表现为对共产主义的软弱），施特拉斯开始致力于恢复和重述处在西方政治传统核心的那些原初问题。他是这样做的：引领他的学生和读者沿时间次序有条不紊地回溯，从尼采回到霍布斯，然后再到中世纪的犹太和伊斯兰政治哲学（他避开了基督教），并且最终回溯到柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬和修昔底德。

面对着现实中既定的社会主义所带来的贫困、无能和不再铁板一块的暴政，我所认识的许多波兰人开始了与施特劳斯同样的智识之旅。现在轮到那些中国的年轻人了，他们没有看到共产主义的垮台，却看到它变形为某种形式的独裁的国家资本主义。他们的反应是学习希腊语、拉丁语和德语。

使得这些中国青年男女与我的波兰朋友们区别开来的是：没有一个人愿意将自己描述为“自由主义者”。（不仅仅在东欧、而且在世界各地）开始于二十世纪八十年代而流行于九十年代的智识上的自由主义已经终结了——这种终结由政治上的伊斯兰主义以及西方的回应促成，也由全球化的力量促成。全球化带给我们一种“新自由主义”（Neoliberalism），人们到处都将它与不受约束的市场、劳动剥削、环境退化和行政腐败连在一起。中国的知识分子在毛泽东去世后大约十五年之间卷入了一场有关现代化的不同路径的激烈论争，并且认真对待人权。这一时期在1989年的天安门运动时达到顶峰。但是，几年后，当党的口号变成“致富光荣”时，中国人开始追逐物质荣耀，而知识分子则背离了自由主义政治传统。

年轻一代现在觉得，自由主义思想不能帮助他们理解中国的现实生活，也不能为中国的未来提供一个理想模型。举例来说，不管政治倾向如何，我所碰到的每一个人都认为中国需要一个更强而不是更弱的政府：一个遵循法治、可预测、能控制地方腐败、能执行长期计划的政府。他们的分歧好像都在于这样一些问题：这个强政府应该如何处置经济以及在国际事务中如何行使这种新获得的强权。类似地，他们对于中国有权捍卫其国家利益有着完全的共识，有分歧的仅仅是中国的国家利益到底是什么。轮到我谈美国政治了，当我试图解释二零零九年以来的茶党运动（Tea Party Movement）的目标是“不让政府骑在人们背上”的时候，我遇到的是茫然的目光和有点讽刺意味的微笑。

说说施密特。迄今四十年来，这个曾经的纳粹共谋者所写的难以捉摸的一些小书吸引了西方的激进主义者：他们心肠太软难以适应马克思主义的经验论，并且着迷于“一切始于神秘主义而止于政治”（tout commence en mystique et tout finit en politique）的观念（这不是说他们读过夏尔·佩吉的作品）。不过，在中国，对施密特思想的兴趣则要严肃得多，也更情有可原。

毫无疑问，施密特是二十世纪最具智识挑战性的反自由主义的国家主义者。他对自由主义最深刻的拒斥是一种人类学论点。古典自由主义设定了自足个体的自律或自主，认为冲突源自有缺陷的社会和制度安排；只要改进既定的制度安排，和平、繁荣、学识和改良将接踵而至。施密特则预设了冲突的优先性：人是这种意义上的政治的动物，即他的最根本特征是一种区别敌我的能力。古典自由主义认为社会具有多元的、半自治的领域；施密特则肯定社会整体的优先性（他的理想是中世纪的天主教会）并认为经济或文化或宗教的自治是一种危险的虚构。（“政治就是整体，因此我们知道，关于某事是否是非政治的任何决断都是政治决断。”） 古典自由主义认为主权是自然授予给个体的一种铸币，当他们为自己的利益建立合法的政治机构时就是在兑现这种货币；施密特则认为主权是一个领袖、一个阶级或民族的独断的自我奠基行为的结果，在这种奠基行为中这个领袖或阶级或民族径直（如神）一般宣告“要有…”。 古典自由主义甚少谈及战争和国际事务，给人的印象就是：只要人权得到尊重，市场维系着自由，一个道德上普遍而和平的世界秩序将呈现。对于施密特而言，这恰恰是自由主义最大的也最具揭示意义的理智上的不负责任：当你对战争无话可说的时候，对政治也就无话可说了。施密特说：“绝对没有自由主义的政治，有的只是对政治的自由主义批评。”

由于对中国的经济现代化的步伐和特点存在着广泛的不满，以及对运作中的（经济）新自由主义的感知，施密特的这些思想就不仅仅是睿智的，它简直就是先知性的。对于左派而言，施密特无须诉诸马克思主义就能解释：为什么经济和政治的区分是错误的和有害的；为什么作为一种意识形态的自由主义忽略了那些对政治生活中核心的现象。他的主权思想（即主权是由命令建立的并且为隐藏的意识形态所支持的观念）也帮助左派理解了自由市场观念在当下对人们具有的奇怪的影响力。这一主权思想也给左派以希望：某种事情——灾难？政变？革命？——或许能将国家重新建立于某种不同于儒家的、毛泽东主义的或资本主义的基础之上。（在这里神秘主义开始参与进来。）

更具保守倾向的学者实际上在很大程度上认同左派对新的国家资本主义以及其导致的社会失范的批判，不过他们主要关心维系社会“和谐”，并不幻想中国经历另一次革命性的转型（对他们那是一场梦魇）。对历史的解读使得他们确信中国面对的持续挑战一直是维护领土完整、维系社会和平以及捍卫国家利益。今天因为全球市场的力量和自由主义的意识形态（它理想化了个人权利、社会多元主义和国际法），这些挑战变得更剧烈了。像施密特一样，他们不能确定：自由主义思想到底是一个极端幼稚的、根本不能理解我们所生存的真实世界的观念呢还是一个改变着世界的观念，不过这种改变是以对社会和国际秩序有害的方式进行的。这些学者尤其对施密特战后具有预见性的著作感兴趣：全球化如强化了而不是消减了国际冲突（1950年）；作为对全球化的一种有效回应，恐怖主义将扩散（1963年）。施密特的结论是：考虑到政治的对抗本质，一个由少数强权主宰的地缘政治体系将对大家都有好处。这种思想自然符合我所遇到的许多中国青年人的口味。

施密特的政治教义是一种野蛮的现代国家主义，而这在中国造成了问题。虽然作为一个法学家施密特对宪政和法治论述甚多，但在他的思想中从未承认对国家权威的自然限制，也从未认为国家具有除了维系自身和胜过敌手之外的目标。开始于孔子的中国政治思想传统虽然在某种意义上也是国家主义的，却是一种全然不同的东西：它的目标是建立一个公正的社会等级制系统，在其中每个人都有其位置并通过清楚的义务与别人连结在一起。这一系统也包括统治者，而统治者之统治被认为是一种服侍。在这种国家的运作中居于中心的是“君子”（或有些孔子作品中的“士”），即具有品格和良知的男性，受过教养来辅佐君王，致力于使君王变得更好——更理性，更关心民众的利益。虽然碰到的中国学生很显然在通过不断地诉诸施密特来欺哄他们的老师和我，事情的真相仍然是：他们想要一个善好的社会，而不仅仅是一个强大的社会。

再回到施特劳斯。考虑到其追随者在炮制最新的伊拉克战争中所扮演的角色，在过去十年中施特劳斯思想中最具争议的部分是他所说的“绅士”观念。受到了亚里士多德的启发，施特劳斯在哲学家和体现了公民美德和致力于公共利益的实践者之间做出了区分。施特劳斯教导说，虽然认识什么构成善好社会需要哲学，但促成和维系善好社会则要求绅士。贵族制承认这种需要，而民主制则不承认：所以在民主社会中绅士的教育很困难，可能需要秘密进行。施特劳斯死后，这种关于绅士的观念为施特劳斯圈子大大发挥。而当年轻的施特劳斯主义者成为开始于里根政府的共和派外交政策制定者的一部分时，他们中许多人开始自视为一个被照亮的阶层之成员，将指导美国穿过“西方的危机”。（这段插曲还有待于作家去描述）。在这种意义上，施特劳斯主义与伊拉克战争之间确实存在某种关联。

不过对于我所遇到的许多中国青年人来说，圣人与政治家之间的区分以及服务于公众利益的受过良好教育的精英阶层的思想是完全合理的，因为它们早就植根于中国的政治传统中。使得施特劳斯格外有吸引力的，除了他对西方政治理论的精妙论述外，也在于这一点：施特劳斯使得这个理想在哲学上也很可尊敬，而不必诉诸于儒家思想或宗教或中国历史。施特劳斯在他们的古老传统和我们的传统中提供了一个桥梁。基于显而易见的理由，我所遇到的人中没有谁谈及后共产主义的中国。但学者们确实公开谈及需要一个新的绅士阶层来指导中国的事务，来加强国家——通过使它更明智和更公正。没有人看起来急于加入党组织，虽然他们说，党组织甚至吸纳哪怕最独立的思想家。就目前而论，他们看起来满足于学习古典语言，获取博士学位，谋求教职，最终希望产生哲学家和绅士。他们并不着急，罗马不是一天建成的。

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目录：

• 导 论……………………………………………………………1
• 一、法概念的问题厘定／1
• (一) 方法论问题／1
• (二) 实质性问题／9
• (三) 三个理论面向／14
• 二、论证结构／15
• 第一章 合法性价值：法概念的问题枢纽 …………………19
• 一、合法性价值作为法律的规范性基础／20
• (一) 从社会规则理论到惯习主义／21
• (二) 规范性关系／24
• (三) 法律实践的结构与合法性价值／27
• 二、合法性价值：架通理论与实践的媒介／30
• (一) “无关实践的法理学”和“法律实用主义”／31
• (二) 教义的法概念和愿望的法概念／34
• (三) 以合法性价值架通理论和实践／37
• 三、合法性环境与合法性价值／39
• (一) 合法性价值的独特性／39
• (二) 以“正义环境”类比“合法性环境”／41
• (三) 以“政治环境”类比“合法性环境”／43
• (四) 合法性环境：合法性的问题化说明／45
• 四、合法性作为本质上可争议的概念／47
• (一) 合法性价值的困惑／47
• (二) 什么是本质上可争议?／49
• (三) 为什么合法性具有本质可争议性?／51
• (四) 概念和概念观／54
• 五、合法性价值的客观性／57
• (一) 争议性否认客观性了吗?／57
• (二) 有关价值客观性的哲学讨论／59
• (三) 合法性价值与法律客观性／63
• 六、小结：法概念与合法性价值的问题关联／67
• 第二章 合法性价值I：效率…………………………………70
• 一、哈特之前的实证主义／71
• (一) 回到霍布斯／71
• (二) 边沁的功利实证主义／76
• 二、哈特与效率论证／83
• (一) 虚静主义论证／84
• (二) 效率论证／85
• (三) 重访“最小自然法”／88
• (四) 对目的论观念的改造／91
• 三、法律的服务权威观／94
• (一) 行动理由和客观价值／95
• (二) 有关正当权威的三个命题／97
• (三) 服务权威观的证立／101
• (四) 立法意图与法律解释／105
• 四、基律之规划理论／109
• (一) “规划”和“共享规划”／109
• (二) 库克斯岛的哲学故事／112
• (三) 合法性环境与道德目的论题／114
• (四) 规划的解释理论／116
• 五、小结：形式法治观／118
• 第三章 合法性价值Ⅱ：公平………………………………124
• 一、合理分歧下的社会合作／126
• (一) 效率论证：合法性环境之单薄性／127
• (二) “合理分歧”之概念厘定／129
• (三) PC博弈／131
• 二、公平论证与民主多数决程序／133
• (一) 公平论证的基本逻辑／134
• (二) 作为阻断性理由的多数决程序／136
• (三) 无意图的立法和法律解释／139
• 三、法律的民主权威观／142
• (一) 服务权威观vs．公断权威观／142
• (二) 正当权威的程序之维／145
• (三) 立法作为法律的必然属性／147
• 四、对实证主义公平论证的检讨／150
• (一) 一个自我击败的论证／151
• (二) 效率论证的折返／154
• (三) 为什么不是抽签?／156
• (四) 民主审议的观念／159
• (五) 修正公平论证／164
• 五、小结：程序法治观／166
• 第四章 合法性价值Ⅲ：整全性……………………………171
• 一、整全性的概念／174
• (一) 第三种政治价值／174
• (二) 双重诠释结构／177
• (三) 纯粹的整全性与价值一体性／181
• 二、整全性的环境／185
• (一) 日常政治和价值多元主义／185
• (二) 对“内在怀疑论”的反驳／189
• (三) 检讨实证主义／192
• 三、整全性与原则社群／196
• (一) 社群人格化／197
• (二) 社群义务的条件／199
• (三) 政治社群的原则模型／202
• (四) 公民共和主义和异议态度／203
• 四、平等、伙伴式民主以及人性尊严／207
• (一) 资源平等观／208
• (二) 伙伴式民主观／210
• (三) 人性尊严原则／213
• 五、小结：实质法治观／216
• 第五章 综合讨论：重塑法律想象 ………………………220
• 一、合法性观念述要／221
• (一) 基于效率价值的形式法治观：吸引力与困境／222
• (二) 公平价值和程序法治观／225
• (三) 整全性和实质法治观／228
• 二、法治的程序与实质／229
• (一) 合理分歧与价值多元／230
• (二) 区辨“程序”和“实质”／231
• (三) 融合“程序”和“实质”／234
• 三、法律的正义理想／238
• (一) 理由论辩与价值共识／238
• (二) 全面综合论证／241
• (三) 制度性来源的位置／243
• (四) 法律的三重本质／245
• (五) 法律的情景化理解／249
• (六) 对法律的道德批判／25l

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刊于：2010／11 《开放时代》

按：在这一篇访谈中，Nussbaum谈了许多有趣的议题——古典学与哲学、美德伦理学的地位、民主与社会正义、公共知识分子的角色、教育问题等，都值得一读。而最最有趣的这部分在于访谈开头对施特劳斯学派提出的正面批评，这也是我转载这一篇访谈的目的。她清楚地指出施特劳斯学派的问题首先在于立场问题——缺乏对人类处境的悲悯和关怀；其次在于方法问题——号称政治哲学但缺乏哲学论证的严格性与反思性。如果说立场问题仅有境界高下之别，方法问题却是硬邦邦的标准。Nussbaum的批评相当到位，这也在某种程度上解释了为什么施派在当代（英语世界职业）政治哲学家、法律理论家的作品中很少得到引用与讨论，在许多当代理论家看来，施特劳斯的许多工作并不能算是真正“严肃”的“学术”工作。

2003年，英国著名的《新政治家》(New Statesman)杂志介绍了我们时代的12位大思想家，纳斯鲍姆(Martha C．Nussbaum)名列其中。纳斯鲍姆在哈佛大学获得博士学位，先后执教于哈佛、布朗、牛津大学，现为芝加哥大学法学、伦理学佛罗因德(Ernst Freund)杰出贡献教授，并同时受聘于该校7个院(系)。她是美国艺术与科学院院士，曾担任美国哲学学会三主席之一，并被全世界37所大学(学院)授予荣誉学位。纳斯鲍姆教授被视为“新斯多亚主义”的代表人物，她已经出版的17部专著涉及古典学、政治哲学、法学、博雅教育、女性与人类发展等众多领域。同时，她还是当前美国最杰出、最活跃的公共知识分子之一，其观点不仅在美国，而且在欧洲、澳大利亚都颇有影响。

为了让中国学者分享其古典学见解，以及她关于情感与理性、社会正义等哲学、政治问题的思想，2010年5月18日，纳斯鲍姆教授如约在芝加哥大学法学院接受了本人的访谈。 

一、古典学与施特劳斯学派

谭安奎：首先谢谢您接受我的访谈，这是我期待已久的事情了。我想这是一个机会，可以让我们中国学者更多地了解您的观点。从您20多年以前到中国访问，尤其是自《善的脆弱性》①一书的中文版出版以来，在许多中国学者的眼中，您首先是一位杰出的古典学家。事实上，古典学也确实是您职业生涯的起点。所以我的第一个问题就是，您认为这样一个学术起点对于您思想的发展有什么特别的影响?

纳斯鲍姆：事实上，根据我对我自己工作的理解，这个看法其实并不那么准确，因为我对一些一般性的问题感兴趣，例如情感(emotions)的本质，尤其是一个体面社会的本质。我之所以进入古典学的领域，是因为根据我早期所接受的教育，我知道在这个领域中，包含着对这些问题的一些有趣的讨论。当然，在美国的中学教育里面没有哲学，所以我首先是通过文学，尤其是古典文学接触到这些问题的。

当我进入卫斯里学院(Wellesley College)之后，那里的哲学系也不怎么讨论这些问题，但我感到在古典学系里，却在进行一些有趣的关于情感问题的讨论。因此我其实是早就对这些一般性的问题感兴趣了，然后进入古典学中去探索这些问题。然后我继续以许多其他的方式去探究这些问题。我从事古希腊、古罗马的哲学、文学的研究，而且后来也热爱这方面的教学，并时不时地在这个领域中做一些专业性的工作。你可以看到，在我的政治哲学以及关于情感的作品中，有许多洞见是我从古希腊、古罗马那些思想家那里得来的。我认为斯多亚派对情感的解释是哲学史上最重要的情感理论，我从中受益良多。我同时认为，亚里士多德和斯多亚派提出了许多政治哲学方面有价值的见解，我不断地从他们那里获得灵感。

谭安奎：在您早期的杰作即《善的脆弱性》中，您说在古典时代的悲剧诗人与哲学家那里，有一种对人类善及其冲突的描述，这种描述在您看来非常有价值。这种描述究竟能为我们提供什么样的洞见，尤其是当代社会思想中所欠缺的洞见?

纳斯鲍姆：我认为，许多当代的社会思想都简单地假定，我们可以以某种方式使得这些善可以用单一的尺度来衡量。这是因为功利主义对我们的政治、社会文化有着非常深刻的影响，甚至政府部门都经常以为，人们所追求的不同的东西完全可以被视为不同数量的效用，因此权衡折衷就没有悲剧性的一面。因此我一直认为，这些古典悲剧中多种多样的善之间的冲突，有助于我们理解这些冲突的深度，以及它们确属不同的善这一事实。当我们面对这种冲突的时候，如果我们认识到，人们确实自然地同时需要这些东西，我们就可以更好地理解这种冲突。然后我们就可以努力谋划未来，让这些悲剧性的冲突不发生。我想这是黑格尔已经认识到的东西，他认为，悲剧帮助我们提前思 考未来，以便通过明智的规划在一定程度上排除 这些可怕的冲突，这是悲剧的政治贡献。

谭安奎：但另一方面，说现代社会与现代理论对善的多元性及其冲突揭示得更多，也强调得更多，这似乎也是一个老生常谈了。

纳斯鲍姆：我不太相信你的这种说法。无论如何，在美国，功利主义几乎完全主导了公共讨论，在政治哲学中你根本看不到多少对这种悲剧性冲突的承认。当然，康德式的理论，比如罗尔斯的理论，它们构造得要好得多，从而可以认识到善的多样性。但这样的理论在我们的公共文化中几乎没有什么影响。

谭安奎：我还有一些关于古典学的其他问题。您和施特劳斯学派都对当代理论与公共文化中的相对主义、历史主义深表担忧，那么，究竟是什么使得您可以为民主提供一种古典的辩护，而布鲁姆(Allan Bloom)在其《美国精神的封闭》②一书中却仅仅为我们提供了“非民主的前景”?③

纳斯鲍姆：呵呵，这是个不错的问题。你说得对，我和施特劳斯学派都关心相对主义的问题。我确实不太明白施特劳斯学派的立场，因为它总是表达得如此间接，例如通过对文本的隐微解读之类的方法。但依我的立场，我们所能捍卫的政治观念就是最能够经得起批判性反思的观念。而民主将是这种观念中的一部分一当然是一部分，而不是全部。当然这是一种特定形式的民主，它要打算为人的各种其他可行能力(capabilities)提供支持，这些可行能力具有独立于民主的价值。这种立场与我将之与哈贝马斯所关联起来的那种立场是不一样的。因为事实并非是，所有其他的善都是从民主当中派生出来的，我认为它们具有内在的重要性。因此，健康、对身体完整性的保护、教育等等，它们都是有内在价值的。因此，如果一个国家拥有所有这些东西但却没有民主，它也包含着一些值得称道的东西，只不过不是一应俱全。

谭安奎：在对布鲁姆的批评中，您提到了“哲学的民主化”，请问您用这个提法想要表达的意思是什么?

纳斯鲍姆：让我回忆一下。对了，我的想法是，自苏格拉底开始，哲学一直具有深刻的民主色彩。因为他表明，在哲学中是没有出身、阶级、种族、性别方面的等级问题的，唯一重要的是论证的质量，而这是完全独立于权威的其他根源的。苏格拉底的意思是，不要相信权威的这些其他根源，只相信论证。还有另外一种从事哲学的方式，它部分地属于欧陆传统，我将其与海德格尔联系在一起。这种方式很不一样，它是隐微的、权威式的，你要让自己屈从于强有力的领袖人物的人格。我很不赞同这种方式，我甚至不确定它是否可以被称为哲学。

谭安奎：我有些怀疑，哲学的民主化与一个民主的社会之间是否存在直接的联系。您知道，人们一般都认为，苏格拉底似乎是赞成前者而反对后者的。

纳斯鲍姆：我可不这样认为。很明显，对一个真实的苏格拉底的立场进行重构是非常复杂的，但我们必须在真实的苏格拉底与柏拉图之间做出区分，即便柏拉图的对话作品是了解苏格拉底的生平与思想的重要来源。我们可以把柏拉图的对话分成两组，一是早期的对话，大体说来，这一时期的对话呈现了真实的苏格拉底的立场；到了《理想国》阶段，柏拉图就是在利用苏格拉底这个人物提出他自己的观点，写成他自己的杰作了。做出这种区分是有许多理由的，我在此就不一一申述了。当我们集中关注早期的对话，再加上我们所拥有的其他历史资源，那我们就会看到，苏格拉底所赞成的似乎是带有强有力的专家统治的民主。他确实认为，雅典除了军事领袖的职位外，其他职位都是由抽签来决定的。任何现代民主社会都不会这样做，在我们的环境部门、卫生保健部门都有专家的判断。所以，我以为苏格拉底更多地指向的是现代民主的结构，这其中有许多让专家的判断发挥作用的地方。当然，他确实也说过，他选择继续呆在雅典，是因为雅典的政府是他所知道的最好的政府形式。所以他在能够逃跑的情况下也没有逃离监狱。我认为他确实是民主派，只是他认为民主需要持续地被唤醒，因此他说他是一匹“高贵而又惰怠”的马的马背上的虻虫。所谓“惰怠的”(sluggish)，他的意思就是说，你必须不断地批评、推醒(民主)，而不能把事情都交给纯粹的修辞或纯粹的传统来解决。

谭安奎：我记得，您对布鲁姆作为哲学家的学术资格提出过质疑。您认为您对布鲁姆的这个评判适用于施特劳斯学派的其他人吗?

纳斯鲍姆：拥有什么学位，或者布鲁姆是否拥有哲学学位，这倒不太要紧，同样，我是古典学博士，这也不重要。我认为真正更为相关的问题是，一个人如何训练自己的头脑，以及一个人在自己的学术生涯中所发现的那些批判性观点。我所质疑的是，在我看来，布鲁姆似乎没有努力涉猎关于他所讨论的古典文本方面的那些严肃的学术成就，因此他是在对古代人的观点提出以偏概全的结论。这样一来，我们就只不过显示了对长时段中形成的其他论题，包括整个后亚里士多德的哲学的无知。有时候，施特劳斯学派的其他人也是这样。但这要看情况，因为有时候他们研究的是近代而非古代的思想。但在涉及到柏拉图和亚里士多德的问题上，施特劳斯学派中很少有人对希腊文有很好的了解。也有人了解得不错，但通常来讲他们做得不好。有时候我认为他们在对近代思想家的研究中所做的贡献要更好，事实上我觉得布鲁姆关于卢梭的作品是很不错的，他说的有些东西也极其有趣。我对语言方面的专业知识是万分谨慎的。我总是认为，除非一个人在希腊文方面有过年复一年的浸淫之功，否则他不应该讲授柏拉图或亚里士多德。

谭安奎：我们继续谈古典学这个领域。古代伦理学，尤其是亚里士多德的伦理学，被广泛地认为代表着一种美德伦理学的范式。但您在一篇文章中却主张我们在教学和研究中取消“美德伦理学”这个概念。您可以就此讲一讲主要的理由吗?

纳斯鲍姆：我确实认为，主要的伦理理论家都在运用一种美德的概念。康德有一种成熟而精致的美德立场，他还有自己论述美德的著作；边沁、西季维克、密尔都有自己的美德理论。因此美德并不能鉴别出一个与康德主义和功利主义相对立的与众不同的理论领域，它仅仅是这些理论内部当中各自的一个分支而已。

不过我认为，确实有一种新亚里士多德主义，它有某种独特之处，因为它认为，我们不能仅仅关注行为选择那一刻，而且要关注长时段的品格模式等等。我认为，通过默多克(Iris Murdoch)、麦克道尔(John McDowell)等著作家们的努力，古希腊对美德的态度得以延续下来，这确实做出了贡献。因为他们强调，相对于行为选择那一刻，我们确实应当对长时段的品格模式更感兴趣。当然康德也这样讲过，但他的这一观点在那时被忽视了。然而，在新亚里士多德主义内部有大量不同的立场。它们根本就不相容。因为你知道，亚里士多德可以用许多不同的方式来解释，人们甚至可以把亚里士多德与功利主义结合起来，从而形成相当不一样的东西。因此，如果看一看亚里士多德被援用来所捍卫的东西，我们至少可以发现四到五种不同的理论。说只有一种单一的立场，那完全是错误的。这部分是因为对亚里士多德的不同利用，部分是因为对他所说的话所作的不同解释。

二、理性、情感与启蒙

谭安奎：如您所说，对情感的分析是您作品中的一个重要主题。那么，究竟在什么意义上以及在何种程度上，情感如此重要?

纳斯鲍姆：你是说对我，还是对哲学，抑或对人们来讲情感如此重要?

谭安奎：当然我们还是讨论哲学。

纳斯鲍姆：我认为，哲学，尤其是一种好的道德或政治哲学需要说明人类生活中最重要的东西，而情感无论是作为动机的社会来源还是作为生活的丰富性与人性化之源都无疑极其重要。因此一个人如果要思考一种繁荣完满的生活，而一种生活如果有各种各样有价值的行为，却没有什么爱或其他的情感，那不会是一种令人满意的生活。密尔的传记中全是这个问题，在他二十来岁的时候，他觉得他做的都是正确的事情，他有良好的目标，但他却感到自己像是一个空壳，没有什么内在的生活，因此深感郁闷。他告诉我们，通过阅读诗歌，通过重新发现情感，他走出了这种状况。所以我认为，在人的生活以及任何道德哲学中，生活的全面性都极其重要，这样生活才会变得完整。努力澄清一种正确的情感观念是特别有意义的，因为如果情感仅仅是思想所不能影响的硬件，那我们作为父母、教育者以及政治规划者对它们就是完全无能为力的。但另一方面，如果思想穿绕其中，而思想包含着关于价值的社会判断，那么，关于我们是如何在我们的文化中形成某些情感的，这方面就有许多问题是社会必须思考的，因此人们所持有的情感观念是很重要的。

谭安奎：您可能知道，在一些存在较为严重的不正义的社会中，那些处境不利的人，尤其是穷人，他们对富人抱有强烈的仇恨。那么您是如何看待这类情感的呢?

纳斯鲍姆：我认为这类愤怒往往是很有价值的。我在《躲避人性》④一书中区分了愤怒与反感(disgust)，我认为反感绝非一种有价值的社会情感，但愤怒有时候是有价值的，有时候则不然。但在你所描述的情形中，我认为这种愤怒是有价值的，因为如果存在着不正义，愤怒表明有些事情是错误的，我们必须做点什么，而且愤怒对于矫正错误而言也是一种重要的动机。

谭安奎：还有一个相关的问题。既然情感如此重要，您又如何看待启蒙运动?毕竟，它的目标乃是把社会、政治生活植根于理性当中。

纳斯鲍姆：我的情感观念认为，情感中包含着理性，因此不需要对情感与理性进行划分，因为情感包含着对价值的判断。据此，情感可以成为自我批判的人格中的一部分。对于思考启蒙运动来讲，重要之处在于，一个人不能简单地把自己成长过程中所形成的情感视为理所当然，而是总是保持自我批判，对论证多加留意，这对他自身所培养起来的情感会有某种影响。例如，一个人所受的教育可能会叫他蔑视某个种族或族群的成员，但如果他遵循启蒙的理想，即要有一种批判性的公共文化，他就会受到批评，并认识到他的蔑视是没有道理的。他首先在表达上会受到抑止，过了一些时日之后，他甚至可能不再抱有这种蔑视了，这就有效地影响了他的人格。

谭安奎：所以，在您看来，理性与情感的二分法是站不住脚的?

纳斯鲍姆：我认为“理性”(reason)这个概念是一个极其无用的概念，因为人们用它意指极为不同的东西。有时候，当他们说情感是非理性的(irational)，此时他们指的是情感不包含思想，而这是完全错误的，我想这一点是现在研究这一问题的心理学家和哲学家们都会赞同的。反之，如果他们指的是这种思想是有缺陷的，或者它是糟糕的思想，那么这个说法有时是对的，有时则不然。如果一个人对真正发生的、糟糕的不正义表示愤怒，这种愤怒就是有道理的，在这个意义上它就是合乎理性的。美国的刑法为“合乎情理(reasonable)的愤怒”、“合乎情理的恐惧”这样的概念留下了空间，它的意思正是说，包含在这些情感中的判断是正确的。所以，我确实认为，在情感与理性之间不存在一种严格的二分。

谭安奎：那么，您对后现代主义的哲学又有什么一般性的评价呢?

纳斯鲍姆：这个不好讲。我们可以从与我们相左的立场中受益，这就是我的评价吧。

谭安奎：好的。我们接着谈其他的问题。和苏格拉底一样，您持有一种实践性的哲学观念，也就是说，哲学主要关乎的是一个人应当如何生活的问题。那么，您怎样看待当代分析哲学的贡献与局限?

纳斯鲍姆：首先要说的是，这不是我对哲学的全部看法。哲学包含很多东西，有人研究逻辑等等，他们完全应当继续做下去。我并不主张说所有的哲学家都应当研究实践哲学。但我确实认为，道德哲学与政治哲学的研究要关注人们实际上是如何生活的，而不应当与人们的生活以及人们对生活的思考分离开来。我认为，总体上讲，最近的一些分析哲学家们在道德、政治哲学中所做的工作是极为出色的。当然情况并非总是如此，比如(上个世纪)50年代的逻辑实证主义曾经设想的哲学的范围太狭窄了，没有为道德哲学和政治哲学留下什么空间。

但自罗尔斯以来，情况完全不同了，这不仅是因为他精彩的作品，也是因为他的教学。如今(道德与政治哲学领域中)许多领军人物都是罗尔斯的学生。他是一位优秀而且富有启发性的老师。如今这个领域中的作品所达到的层次是非常高的，讨论的层次也是如此。就欧陆哲学而言，我认为通过哈贝马斯的作品以及哈贝马斯的研究者们的工作，如今它已经与分析哲学重新整合到一起了，因为哈贝马斯与罗尔斯进行过热烈的对话。如果你像我那样经常去德国的话，你会发现同样的讨论，而不再是不同的讨论。我认为主要是因为海德格尔的影响，使得欧陆哲学显得如此不同，但这种影响已经越来越弱了，至少在德国是这样，而美国则有些不同。

三、契约论批判、可行能力与社会正义

谭安奎：您在《正义的前沿》⑤一书中对契约理论的传统，包括罗尔斯的契约论作了深度地审视并提出了批评。在您看来，契约论究竟在哪些主要的方面是失败的?

纳斯鲍姆：契约理论在其所处的时代中，试图设想人们在没有人为的出身、财富优势的情况下，他们有可能达成什么协议，在这方面它是很伟大的，我想这是契约理论传统的重大成就。然而，它们也提出了一些简单化的假设，也就是人们在生理与心理能力方面是大体平等的。与此相关的另一个假设是，人们聚在一起是为了互惠互利。这两个方面是相关联的，因为如果人们没有相近的生理与心理能力，那就不可能做到互利。如果人们的能力果真如此，那当然好得很。但有些情境被它忽略了，即契约各方之间在有些能力方面存在着重大的不对称性，而这些能力也不是源于人为的出身、财富等方面的优势，例如严重的生理与心理上的能力缺陷。因此契约理论从来没有把那些具有身心能力缺陷的人们所面对的正义问题处理好，因为把这些人作为平等者充分包括在内的合作事实上不会带来好处，这样的合作必须用其他的东西来驱动。这是契约理论的第一个问题，也是最明显的问题。

另一个问题是，契约理论中最好的理论采用了康德主义的形式，我认为罗尔斯的理论确实是契约论中最出色的。这样的理论创造了一个聚焦于理性的尊重理念，据此，人们只有在同时拥有道德理性与理论理性的情况下才配获得平等的尊重。那么类似的问题就又出现了：这对于那些心理能力方面有严重缺陷的人意味着什么呢?根据这样的理论，他们不会是充分的平等者。

所以我认为有两个不同的理由表明，契约理论不能充分公平地对待那些面对能力缺陷问题的人们。出于同样的原因，它们也不可能成为一个令人满意的基础，让我们思考我们对非人的动物或自然世界的义务。同样，由于人们之间的不平等也是其国家归属的产物，因此，在思考如何跨越国家边界来创造一个正义的社会这个问题上，这样的理论也表现不佳。

谭安奎：虽然您对罗尔斯的契约论提出了批评，但您仍然认为，您的可行能力思路是政治自由主义家族中的一个成员。在一些哲学家们的眼中，在学术上，罗尔斯的《政治自由主义》与《正义论》完全不在同一个层次上。您是否认为这些哲学家们低估了《政治自由主义》的价值?

纳斯鲍姆：当然，“自由主义观念的家族”这一提法甚至在《政治自由主义》一书中都还没有正式提出来。直到《公共理性理念新探》一文，⑥他才明确地讲，他对作为公平的正义的阐述乃是自由主义观念家族中的一员，这些观念都可以成为重叠共识的对象。我认为，研究政治哲学的那些严肃的哲学家们，他们把《政治自由主义》当作一部伟大的作品。当然它的写作不像《正义论》那样富有刺激性和生动性，因为它是一件外衣，我的意思是说，原初状态的主要理念不需要重新解释，它可以保留下来。因此我觉得，在某种意义上，这本书(不像《正义论》那样)吸引人的阅渎兴趣，当然这对于衡量其哲学价值而言并不是最相关的。我想绝大多数人都认为此书极为重要，但也有人不赞同它。有许多女性主义者就是这样，例如极为出色的女性主义者奥金(Susan M．Okin)认为，罗尔斯在此书中对宗教作了太多的让步。我认为，许多不关心宗教或认为宗教对社会有负面影响的人对罗尔斯很不满意，因为他在这本书里对社会中宗教的多元性表现出了如此细腻的体谅。我认为这是事实。

谭安奎：总体而言，政治自由主义要建立在合乎情理的多元论的基础之上。显然，在许多社会当中可能只有简单的多元论，而没有合乎情理的多元论。但您的政治自由主义版本，也就是您的可行能力思路，却试图适用于整个世界。请问您如何能克服由不合情理性所带来的挑战?

纳斯鲍姆：呵，我当然需要这样做。美国也有不合情理的学说，罗尔斯知道而且谈到了这一点，他说有些学说甚至是“疯狂的”。当然，为一样东西作辩护是一回事，要应用它则是另一回事。我真诚地相信，可行能力思路对任何社会来讲都是一种恰当的思路，这一点是可以得到辩护的。但要从一个社会目前的状况迈向这个思路所指向的方向，则是一个困难的问题，它要求人们更多地了解这个特殊地区的历史，以便谋划这样一种转变。因此我不会去描绘某个特殊的社会或世界上其他的某个地方该如何行动以实现可行能力思路。我就印度的情况讲过不少，那是因为你知道我在那里花了不少时间，对印度有很好的研究，我认为印度非常接近对那些价值的承诺。我们有一个“人类发展与可行能力协会”，其成员来自80个不同的国家，来自这些国家的成员可以设计一下他们的国家该怎么做，而我不会告诉他们怎么做。

谭安奎：您今天已经几次提到了“可行能力”这个概念，而且您也发展出了自己独特的关于正义的可行能力思路。您能否简单解释一下这个概念，尤其是简单说明一下各种可行能力是如何与外在的社会、政治条件联系在一起的?

纳斯鲍姆：好的。对我和阿马蒂亚·森(Amartya Sen)来讲，可行能力都是一种实质的自由。它不只是存在于个人内部的一种能力(capacities)，而是一种业已实现了的进行选择的机会。我把可行能力分成两个部分，部分是内在的，即内在的可行能力，它是你通过教育、家庭关怀所发展出来的个人能力。当然这些能力可能已经有了，但如果社会不给你空间，你可能无法运用这些能力。因此，内在的可行能力与外在的可能性结合在一起，我就将其称为综合的可行能力。

谭安奎：在可行能力思路的倡导者中，您和阿马蒂亚·森是两个领军人物。那么，您对这一思路的独特贡献是什么呢?

纳斯鲍姆：森是一位经济学家，也是一位哲学家，但他主要关注的是发展经济学内部的讨论，也就是我们在衡量一个国家的生活质量时，恰当的比较空间是什么。因此，最近由法国总统萨科奇召集的一个委员会出了一个报告，这个委员会包括斯蒂格利茨和森等人。这就是他们在做的事情，亦即回答这样一个问题：在衡量生活质量时，我们应当作什么样的比较。他们会说——正如森常常所说的那样，我们不能仅仅关注人均国内生产总值的增长，而是要关注人们的可行能力。我做的事情很不一样。我是运用可行能力这个概念，将其当作一个构件去建立一个社会正义的最低值理论。也就是说，存在一种最低的必要条件，它使得一个社会堪称为一个基本上合乎正义的社会。因此我构造了一个可行能力的清单，并提出了每一种可行能力的底线水准这一理念，然后展开许多其他的讨论。

谭安奎：根据您的可行能力思路，每一个公民的每一种可行能力都应当被提升到底线水准的层次，包括那些有能力缺陷的人。但人们可能会怀疑，在正义理论中过分关注那些有能力缺陷的人，可能超出了正义的范围，而堕入同情的领域了。

纳斯鲍姆：确实有人认为那仅仅是同情之类的东西。我认为，未能尊重一个人类同伴，就是没有把他们当作一个充分的平等者来对待，而要把他们当作平等者予以尊重，就意味着要尽可能努力把他们提升到底线水准之上。现在我们知道了，那些有能力缺陷的人，如果他们接受到恰当的教育、训练和关怀，并将学校进行整合的话，⑦他们所能做的事情，远比我们以前想象的要多。让我们假定，一个人缺少必要的认知条件去做一个选民，此时我的想法是，你可以运用监护人，由监护人代表他的利益。他是有投票权的人，但去投票点行使这种权利的人是他的监护者。在我看来，这似乎是你表达平等尊重的唯一方式，因为在我们的整个政治传统中，一人一票的理念是平等尊重的一个非常深刻的标志。如果有人对其他人有更多的投票数，那么后者就没有得到平等的尊重。所以我想，平等地尊重那些有能力缺陷的人的唯一方式，就是给予他们所有这些资格，其中有些资格可能是由监护人来行使的，但这很好啊，为什么不这样做呢?

谭安奎：您的可行能力思路是新亚里士多德主义的思路。根据传统的解释，亚里士多德提出的分配观念是按照应得价值(merits)来分配。因此，您怎么能够证明您对他的解读更有道理?

纳斯鲍姆：首先呢，我不关心这个问题，我说我所想说的，如果那不是亚里士多德的说法，我可以批评亚里士多德。我也说过，亚里士多德有许多东西是我们必须批判的，例如他没有人的平等价值的观念，他也不认为我们对我们自己城邦之外的人负有什么义务，他也没有我们需要自由这样一种看法。他很多地方都错了。我确实认为，支持可行能力这一理念在亚里士多德的文本中有许多基础，例如他在《政治学》中对某种形式的财产分配方案的论证、对儿童教育的分析，还有《尼各马可伦理学》中的某些文本。在我的若干篇文章中，我都试图表明，如此解读亚里士多德是有其基础的。但如果我(在这方面)被证明是错误的，那并不影响我自己的理论。

谭安奎：在您所构造的可行能力的清单中，每一项自由和权利都被赋予平等的权重，而且禁止在它们之间进行折衷权衡。因此，公民自由并不享有相对于社会经济权利的优先性。那么，您是如何看待所谓的第一代人权与第二代人权之间的划分的?您认为这种划分是必要的或合理的吗?

纳斯鲍姆：《人类发展杂志》(Journal of Human Development)将发表我的一篇新文章，它与你这个问题有关。事实上我认为这个区分是无意义的。首先，所有的可行能力都需要物质和经济条件，例如，没有一套教育体系，你无法保护言论自由。当你思考所有那些可行能力的时候，你会发现它们都包含着社会物质条件，即使是自由至上主义者们所念兹在兹的契约与财产权制度也是如此。政府需要花钱去创造这样的条件。但我认为你不能把其中的一种置于优先于另一种的地位之上，那是19世纪后半叶以来在历史的意义上出现的事情，那时他们想保障人们的某些自由，但他们对保障这些自由的社会条件却无所作为，甚至连公共教育都没有做。新亚里士多德主义者格林(T．H．Green)指出，这并不是真正的自由。如果你必须为你的儿女去工作，而且你又没受什么教育，那你怎么可能自由地参与政治呢?因此，如果你认真思考这个问题的话，它似乎就是一个矛盾。

谭安奎：您被视为新斯多亚主义的代表人物，这部分似乎是因为您的世界主义立场。世界主义常常被当作爱国主义的对立面，那么在您看来，这两种价值之间必然是相互冲突的吗?

纳斯鲍姆：好的。首先我要澄清，我并不是一个世界主义者。第一个原因是，如果我们把世界主义立场界定为总是把首要的忠诚给予一般而论的人性，而其他对于国家、家庭的忠诚则仅仅是派生性的，那么这种立场绝不可能成为多元社会中政治原则的恰当根源。我和罗尔斯一样，认为政治原则必须能够成为所有合乎情理的整全性学说之间重叠共识的对象，因此它们必须排除那些分裂性的、形而上学的或宗派性的主张。我认为所有主要的合乎情理的学说都能接受某种类似于我所主张的可行能力思路的东西，也就是说，作为世界公民，我们所有的人都应当努力保证每一个人的可行能力达到底线水准(threshold level)。但如果你认为，你第一位的忠诚必须献给人性，第二位的忠诚才献给你的宗教等等，那你就陷入了分裂之中，而你不必那样做。我以为世界主义是合乎情理的学说之一种，它可以成为重叠共识的一部分。但还有许多其他的伦理学说，在我看来都可以加入到这个行列。就我自己的整全性伦理主张而言，我过去可能认为自己是个世界主义者，但基于更多的思考，我觉得我不是，因为我认为我们对所爱的人的忠诚并不是我们对人性的忠诚的派生物。因此我持有一种更加辩证也更为复杂的观点。

谭安奎：您同时也是全球正义的倡导者。全球正义可能是一个很有吸引力的伦理理想，但很多人怀疑，在目前的民族一国家体系下，这个理想如何能够得到实现。假定富有的国家愿意把它们的财富向穷国进行转移，您认为后者是否首先要满足一些道德上或政治上的前提条件?

纳斯鲍姆：我认为，我们首先应当共享的目标是，作为世界公民，我们都应当在我所罗列的10种可行能力方面达到底线水准。剩下的问题是实践和立法问题，那当然不是哲学家们可以独自回答的，他们应当与社会科学家、经济学家们等等一道合作。我认为对外援助是解决这个问题的部分手段，但常常只有当存在一个对人民充分负责的政府的情况下，外来援助才会有效。如果你把钱给予一个暴虐的或专制的政府，人民是无法受益的。在那种情况下，你倒不如更直接地通过非政府组织来运作，绕过现有的政府。当然，这个解决方法需要很多东西，它要求公司企业努力在他们做生意的地方改善环境、教育状况，要求从劳动到环境等各个领域中的国际共识。有许多问题是国家自身无法解决的，在当今世界，合作往往比民族一国家要更有力量。

谭安奎：您还是一位著名的女性主义者。我想知道的是，一旦每一个人平等的自由与权利都获得了保障，女性主义的独特诉求又是什么呢?

纳斯鲍姆：首先我要指出，平等的权利并没有真正得到保障，我们必须继续努力。你看，还有许多性骚扰案件之类的东西。我认为在美国，仍然存在的最大的问题——我认为是最大的问题——就是暴力。从数据材料的报告来看，我们针对妇女的暴力的发生率属于全世界最高的国家之列。对暴力的恐惧有时候来自陌生人，但更多地是来自家庭内部或亲近的伙伴。不能够在没有恐惧的情况下在大街上走动，这对妇女的生活来讲是一个很大的阴影。我想这是我们已经开始面对的一个问题，因为现在家庭暴力已经被视为犯罪，甚至婚内强奸也常常是如此，当然不是每个人都这样认为。因此法律上还有许多事情要做。在社会方面，我怀疑男性青年是伴随着这样一种观念成长起来的，即当一位妇女对性交说“不”的时候，她真实的意思是“可以”。因此，女性主义者们讨论过三十多年的观点，至今还没有被吸收进大众文化之中。我芝加哥大学的同事、社会学教授劳曼(Edward 0．Laumann)——他是对美
国人的性态度研究得最好的社会学家——对美国性问题的研究表明，男性与女性在对暴力的感知方面存在惊人的鸿沟，男性不认为他们有时候所做的事情是暴力，例如他们出去喝醉了，却不管女方是否愿意都要进行性生活。他们并不认为这是暴力，而女性则视之为暴力。我想有许多这方面的问题。当然在其他国家也有，例如没有接受教育或参与政治过程的平等机会等等。但无论如何，在有些问题上，美国仍然很糟糕。

四、公共知识分子与教育理想

谭安奎：在我们眼中，您既是一位杰出而高产的哲学家，同时也是一位著名的公共知识分子。请问您是如何理解公共知识分子的社会责任的?您又是如何在这两种不同的角色之间保持如此恰当的平衡的?

纳斯鲍姆：嗯，真是不那么容易。我想过去会更容易一点，因为过去我们公共文化的智识色彩要更强一点。我的意思是，我们过去有更多的报纸、更多的杂志，而如今我们拥有的却是一种语音片段(sound bites)⑧的政治文化。甚至对政治演说辞的研究也表明，其中所使用的词汇也比过去少得多了，整个词汇量的水准在大幅缩水。随着报纸的衰落，(做公共知识分子)真是很困难了。公共知识分子过去有许多地方可以写作，当我开始走上公共知识分子这条道路的时候，主要就是在各种书评上写作，包括《纽约书评》(New York Review of Books)、《新共和》(New Republic)等等。这些写作的地方现在仍然还在，但页码数量在下降。《纽约书评》已不再是一个严肃的智识媒介，其他有些报纸则已经完全关闭了书评板块，例如《华盛顿邮报》(Washington Post)等等。简言之，困难是越来越大了。你在哪里继续做呢?电视、电台不想听知识分子说太多。

我想其他有些国家会好一点。在我跟你谈之前，我在BBC上录制了一个节目，那是一个智识性很强的访谈。我发现，我关于教育的新书出版以后，英国的报道比美国要多得多，TLS（《泰晤士文学副刊》，Times Literary Supplement）刊出了大篇幅的摘要，《新政治家》发表了我的特写稿件。下周我将在BBC再做一次节目。之所以如此，部分原因是因为英国人对政府正在采取的教育措施非常愤怒。在那里发表意见的机会要多一些，原因之一当然是因为国有化的媒体不会如此关心通俗性。因此，如果有国有化的媒体，公共知识分子可能会有更多的机会。甚至在澳大利亚，其政治文化也更像美国，有那么多的语音片段，但他们的媒体却不寻常，我在其他地方从来没有做过比在澳大利亚广播公司所做过的更具思想性的访谈。我觉得美国对公共知识分子来讲真是最糟糕的地方。
印度的媒体也比我自己国家的要好一些。我有一些印度朋友，这些学者出入政府，政府也乐意听取他们的意见。例如，印度政府现任首席经济顾问巴苏(Kaushik Basu)就是人类发展与可行能力协会的主席，他在康奈尔大学执教。我在印度的每一位朋友都有某种政治职位，一位与我一起从事女性主义研究的律师朋友是印度的司法部副部长，另一位朋友在少数族群委员会任职。但是，美国的政治文化是很多疑的，这使得知识分子很不好过，因为对你所写的任何东西总是有一种恶意的审视。我决不会去华盛顿，⑨因为那些人一定会审视我所写的东西并想办法“灭”了我，我将失去言论自由。所以我乐意呆在这里。我的选择是呆在这里做最学术性的工作，因为我确实认为，与你工作中更具学术性的部分失去联系是很危险的。如果你那样做的话，你可能会变成一幅自己的讽刺画。写一些试图改变一般公众的书或文章，是怀有一种希望，即他们会读到这些东西，但确实是越发困难了。

谭安奎：古罗马的斯多亚主义为我们思考正义的与不正义的战争问题也留下了一些重要的理论遗产。因此，我想知道，作为一名新斯多亚主义者，您是怎么评价第二次伊拉克战争以及仍在进行中的阿富汗战争的?

纳斯鲍姆：我以为这两次战争是不一样的。至于阿富汗战争，它是对一种挑衅的回应，我们可以合乎情理地认为“9·1 1”袭击肇始于此。这次战争可以被辩解为对一种侵犯的报复性反应，正如美国对13交战正当地回应了日本对珍珠港的侵犯一样。在这个意义上，你可以将其视为正义的战争。但伊拉克战争则与此没有丝毫共同之处，伊拉克没有侵犯美国本土或其他地方。我认为这场战争的动机是很复杂的。一方面是认为我们应当努力把民主传布到中东这样一种想法，另一方面则是石油和商业利益。我认为这场战争是不正义的，非常明显的是，即便人们认为在某种意义上存在着来自伊拉克的侵犯的可能性，正义战争的学说也不会允许你先发制人地发动战争。

谭安奎：那我接着问一个很实际的问题，您认为奥巴马总统配获诺贝尔和平奖吗?

纳斯鲍姆：哦，我认为诺贝尔和平奖是变化无常的，也很有政治色彩，我不怎么考虑谁配或谁不配得到它。在其他学科，你可以问“你配吗”这样的问题，但诺贝尔文学奖与和平奖完全是反复无常的，说某个人配得到它们没什么意义。

谭安奎：您在一篇文章中倡导(西方人)学习和了解非西方的文化。您为什么觉得这样做很重要?您觉得美国的学者和学生们对此有必要的动机和兴趣吗?

纳斯鲍姆：我们应当在学校教育很早的时候就开始这样做，孩子们应当学习世界史、全球经济、主要的世界性宗教，然后深入地学习一种特殊的文化，以便学会提出关于家庭组织、地区差异等方面的更精细的问题。这是我的计划，但我没有接受过这样的教育，我认为这实在很糟糕，因为当我后来在国际机构中与人讨论经济发展问题时，我发现我的基础不够好，不能充分参与讨论。那时候我发现我不知道印度教是什么、佛教是什么、伊斯兰教又是什么，因此我不能充分地理解那些参与讨论的不同的人们来自哪里。我想这是一个大问题，现在每一个问题都要求通过全球合作得以推进，因此我们需要在学校中培养能够进入这种对话之中的人。有一种恰当的好奇心，以及一种恰当的苏格拉底式的无知之知，这是一件了不起的事情。如果你能做到这样，那你就很有收获了。但如果你只接受一种文化的培养，那你就做不到这一点，因为你肯定会认为，哦，整个世界也一定就是(你所知道的)这个样子的。因此，考虑到种种差异，这就是你真正需要尽早做的事情，要不然的话，你就不会成为这些讨论中真正有理解力的参与者。我怀疑大多数美国人仅仅把伊斯兰教理解为支持恐怖主义的象征符号，或者某种其他的东西而已。而这使他们成为了我们国家很糟糕的公民，因为我们有很多伊斯兰公民。同时这也使得他们无法很好地参与一些全球讨论。

谭安奎：在批评了布鲁姆之后，您对博雅教育(liberal education)也提出了一种古典式辩护，因此我接下来的一个问题与博雅教育有关。在过去的几年中，中国的高等教育以很快的速度大众化了，大学教授们面对的学生的数量大幅膨胀。您觉得在这么多学生面前实践博雅教育是否可能?您对我们有什么建议?

纳斯鲍姆：数量倒不是一个问题。在美国，自20世纪初开始，高等教育就开始显著扩张，推及到不同的社会阶级。30年代有一部在哈佛大学写成的很精彩的书，名叫《自由社会中的通识教育》(General Education in A Free Society)，⑩许多著名的学者都讨论这个问题。他们提出了一个规划，我认为到现在为止这个规划在很大程度上仍然可视为模范，尤其就如何在大学层次上为基础各各不同的人提供一套通识教育课程来讲。我认为学生们在学习基础上的差异确实要多于智力上的差异，但前一种差异仍然很重要。无论如何，他们要捍卫的是一种由人文学、社会科学和自然科学的要求这三部分所构成的一种结构，这就会形成四年大学教育中的通识教育部分。当然学生还会有专业学科，它更多地是为了将来的职业。美国已经成功地实施这个体系很多年了，很少有国家依循此例。许多国家的大学教育集中于单一的学科，因此不可能把我所理解的博雅教育——也就是为公民身份所进行的教育——的构成要素整合到其中。密尔曾指出，苏格兰有一套这样的博雅教育，英格兰却没有，而他却偏爱前一种教育体系，因为他说，我们应当为人们更广泛的切合公民身份的生活，而不是仅仅为其职业作准备。如今连苏格兰也没有这个体系了，因为欧盟施加了统一性的要求，它使得苏格兰把本科教育从四年缩减为三年，并裁掉了通识教育的部分。除美国外，我所知道的唯一具有类似这种博雅教育体系的国家是韩国，在那里，所有本科生都有四年的本科训练，其中包括博雅教育，尤其是哲学、文学，当然还有专业科目。今年他们的法律硕士还开始采用美国的方式，在学习法学之前先接受博雅教育。

我认为这是很不错的。我不知道他们的教学方法是怎样的。关键之处在于，不仅要有正确的课程内容，而且要有活跃、生动的教学方法。我没有研究韩国的情况，但无论如何，这个方向是正确的。我认为中国并没有作这样的努力，但我知道中国的学校在努力使教学更具有批判性，老师在激发学生作更多的争论。我的朋友给我的信息是，这个目标还没有充分实现。只要你们还有许多全国性的考试，这个目标就很难实现，因为老师们知道，他们的晋升取决于学生的考试成绩。因此，也很难把那些更具苏格拉底色彩的要素引入到这样的情境当中。

谭安奎：中国已经有大学在开始尝试全面推行博雅教育了。

纳斯鲍姆：是吗?我很乐见其成，你要给我提供一些信息。

谭安奎：好的。最后一个问题。您曾在好几所大学学习或从教，例如哈佛大学、布朗大学、牛津大学，以及现在的芝加哥大学。您认为在您所经历的大学中，哪一所最接近您的教育理想?

纳斯鲍姆：我认为，就在一起讨论、跨越学科边界进行交流并相互提出严格批评的学者共同体而言，芝加哥大学是无可比拟的。这部分是因为它有一个悠久的跨学科的学术传统，它消除了所有的科层障碍，因此我同时受聘于7个不同的院(系)，这毫无问题。我教学的时候，我会说，“这就是我想讲授的东西，要求是什么”，然后自动通过。在大多数其他的大学里，你必须去注册、获得许可等等。我在哈佛大学的时候，发现那里的官僚制色彩要浓得多，这是我决定不接受其教职的原因之一。当然我认为哈佛的本科教育计划是很不错的。过去很长一段时间我都偏爱我们(芝加哥大学)的核心课程，但现在我的想法稍有改变。我有些担心，我们的本科生有太多必修课程，没有给学生留下足够的时间去探索。但我现在正在试图发现让所有学生读同样的书籍的价值所在，我认为这里面可能有一种危险，即学生可能变得古板，与当下的实现脱节。但如果做得好——目前确实做得非常非常好，你就可以把学生带人一个争论的共同体，而这是其他方式都做不到的。

我对本科教育的基本看法是，课程方面需要下些功夫，但有许多不同的方式可以选择。我认为布朗大学也做得很好，它(对本科生)根本没有统一的要求，但它有一个很强的教员文化，就是由教员给本科生提供建议，每个教员要花好几个小时给每一个本科生提供建议，让他去参与什么样的课程。这样做也很有成效，他们择出了对自己的课程颇有思考、动机强烈、高度自律的学生。在这方面，布朗大学做得是很成功的。所以我认为应该有不同的思路，它们适合于不同的学生。在哈佛大学你不可能采用布朗大学的体系，因为教员们不会为学生提供那样的指导。因此你必须要弄清楚，在一所大学既定的文化条件下能够做什么，以及它能够吸引什么样的学生。

如果我现在上大学的话，我认为最好的去处是文理学院(liberal Arts School)，例如卡尔顿(Carleton)或斯沃斯莫(Swarthmore)等等。我不会选择(我们所说的)这些大学，因为在文理学院中，有小型班级的集中教学，对你的发展会相当有益。当然了，多元性总是好的，学生可以选择最适合他们的去处。

注释：

①Martha C．Nussbaum，The Fragility of Goodness：Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy，Cambridge：Cambridge University Press。1986。该书于2001年由同一出版社出了修订版。另参见中译本[美]玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社2007年版。

②Allan Bloom，The Closing of American Mind：How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’j Students．New York：Simon and Schuster，1987。关于此书的两个中译版本，可分别参见[美]艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，缪青等译，北京：中国社会科学出版社1994年版；[美]艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，南京：译林出版社2007年版。

③“非民主的前景”是纳斯鲍姆在《纽约书评》上批评布鲁姆《美国精神的封闭》一书时所用的标题。参见Maaha Nussbaum。 “Undemocratic Vistas，”The New York Review of Books，November 5，1987，PP．20-26。

④Martha C．Nussbaum，Hiding from Humanity：Disgust，Shame and the Law，Princeton：Princeton University Press，2004．

⑤Martha C．Nussbanm，Frontiers of Justice：Disability，Nationality，Species Membership，Cambridge Mass：Harvard University Press，2005．

⑥John Rawls，“The Idea of Public Reason Revisited，” The University of Chicago Law Review，V01．64，No．3 (Summer，1997)．PP．765-807．

⑦所谓对学校进行整合。纳斯鲍姆的意思是，要让有能力缺陷的人与能力正常的人在一起接蹙蕞育。

⑧指电视新闻节目里插入的候选人的语音片段。

⑨华盛顿是美国政治的象征，目此纳斯鲍姆的意思是她绝对不会参与到政府事务之中。

⑩纳斯鲍在这里记忆有误，此书是哈佛大学当年的一个报告。作为图书的出版时间是1945年。参见General Education in A Free Society：Report of the Harvard committee，Cambridge Mass：Harvard University press，1945。

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对于那些传统道德保守主义者（或自诩的道德保守主义者）来说，这是一个不值得讨论的问题。然而仔细地思考一下卖淫合法化中涉及的诸多问题，事情恐怕没有那么简单。就像这个世界上的大多数问题那样，“卖淫合法化”本身也是开放性问题，并不存在一个铁板钉钉的答案。不管是持反对或是支持的立场，双方都有相当有说服力的论证。所以在这篇小文中，我不打算为哪一种立场提供辩护，而仅仅是试着分析这个问题本身的复杂性和多种论辩的可能性。

迟夙生律师的设想

迟夙生律师的提议很简单：

“对《刑法》第358条中关于“组织他人卖淫”的处罚规定进行修改，但保留对强迫他人和组织未成年人卖淫者的处罚；修改第359条，将“引诱、容留、介绍他人卖淫的，处五年以下有期徒刑”前加上“未经许可”四字。亦即，只有“未经许可”的强迫、引诱、容留和介绍他人卖淫才是犯罪是2003年我提的今年不提。”

简单来说，迟夙生设想的方案是为“双方自愿”的卖淫去刑化，或者更精确地说，是合法化之后并加以适当法律规制（国家许可的方式）。当然，在上面这个提议中，似乎有一些不够清晰明了之处。迟律师提议的最后一句似乎在说“经过许可”的话，“强迫”或“引诱”他人卖淫或者嫖娼也是合法的，但这又与前面的“保留强迫他人和未成年人卖淫者的处罚”有逻辑上的矛盾，所以我们姑且认为这是迟律师在打字时候的疏漏。总结起来，迟律师的建议是两点：1）双方自愿的卖淫嫖娼除罪化或合法化；2）国家对性交易进行适当的规制（许可等方式）。

了解了迟律师的提议，现在让我们逐一来检验反对和支持卖淫合法化的思路，来看看她的建议是否具有一定的合理性。

反对I：法律道德主义

大众反对卖淫合法化最主流的看法在于卖淫或嫖娼行为不为社会上的大多数人的“道德感”所接受，它本身是道德上错误的，法律自然应该予以禁止：

美德伦理学的视角：从亚里士多德、阿奎那（以及中国古典儒家）的美德伦理学角度来看，卖淫嫖娼本身表现了一种道德上的“恶”。这种“恶”有两个方面：首先，它鼓励人们放纵和沉迷于肉体上的快感，因此有悖于“节制”的美德，如果说美德的实践意味着对肉体欢愉的适度追求，那么卖淫与嫖娼远远超过了这个合适的度；其次，这种对低级快感的过度追求有可能阻碍到人们对真正幸福的追求，一个整天沉迷于皮肉之欢的人，还怎么有可能合理地筹划并追求自己的高阶人生目标，比如文学创作、艺术追求、理论沉思等（当然，柳永、陈寅恪们或许会是例外）。

对家庭与两性关系的影响：基于上面的讨论，卖淫与嫖娼不但影响到卖淫者或者嫖娼者自身作为一个人类个体的well-being，也会造成社会层面的影响。设想有一天嫖娼成风，青楼有如便利店那样遍地都是，那么异性之间的亲密关系（或者也可以包括同性的亲密关系）和家庭内部的亲密关系将受到极大的挑战，人和人之间基于“爱情”、“忠诚”等价值所作出的长期道德承诺将失去稳定的基础，社会道德风气败坏。

根据古典作家的看法，法律的首要目标在于促进human good，而个人的美德成就、自我价值的实现同富有意义的人际、家庭亲密关系都属于human good重要的组成部分，法律自然应该用这种方式来促进人们追求这些目标。

支持I：密尔的伤害原则

然而，所有道德上的good都可以用法律来实现吗？换句话说，有一些道德上的目标是可以通过法律来追求的，另外一些道德上的目标则不应该受法律管：节制是一个美德，但我一下吃四个麦当劳巨无霸警察也不可以抓我；专情是一种美德，但同样的，这不意味着我天天玩419就该被国家抓去坐穿牢底。

道德上有对错是非好坏之分，这是“道德标准”，但法律不一样，它以国家的强制与惩罚为手段。因此，只有那些伤害（或至少）影响到别人的行为，国家才能加以强制或者惩罚。这就是米尔伤害原则的大致看法，“伤害原则”在法律与道德之间划分了一个界限：

“凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志不失为正当，唯一的目的只是防止对他人的危害。若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足的理由。”（密尔《论自由》

密尔的伤害原则奠定了自由主义规范法理学（尤其是刑法理论）的核心基础。个人对自己的行为拥有最高的自治权（当然在这里它的基础不像康德所论述的是来自于“理性的自我立法”而是来源于“功利主义”），只有当一个人的自治行为影响到另一个人自治的合理范围之时，强制力才应当介入，以预防、矫正伤害的行为或报复施加伤害者。

根据这种看法，卖淫嫖娼双方如果都是成年，具有完善的行为控制与理性思考能力，只要他们是以自愿、私密的方式来进行交易，那么国家不应该插手。古典作家的前述看法在这里就受到了极大的挑战，禁止卖淫嫖娼不能以这些行为实践者自身的美德为基础，而只能以对家庭、亲密关系的伤害作为理由。

支持II：做二奶（爷）的自由和卖淫的自由

另外，并不是所有的伤害都可以由法律强制力来惩罚，有时候我们还需要考虑到一个伤害程度的问题。谈到在社会层面对家庭、亲密关系造成伤害的，卖淫、嫖娼可能并不算什么，与之相比，公开的包二奶（爷）更具有杀伤力。试考虑“高富帅、白富美包养二奶或小白脸，长期混迹于夜店酒店奢侈品店”，同“屌丝购买站街女（或站街男）的服务，在黑暗的地下室促膝谈心”相比，到底哪个对社会主流价值观构成的威胁更大？

这两种行为都属于“性交易”，只是前一种交易相当于长期保姆或佣人，而后一类交易类似于钟点清洁工。法律禁止并处罚钟点工，但对同样提供类似服务的长期保姆睁一只眼闭一只眼，这似乎有点说不过去。同样，做二奶（爷）和从事单词性服务都是出卖肉体，在本质上并没有太大区别。甚至对于道德风气的败坏来说，恐怕前者更甚，如果反对卖淫合法化的主张是建立在对家庭与亲密关系的伤害上，那么这个主张同时也必须要求国家以刑法的方式来惩罚包二奶二爷（甚至还可以包括通奸）。

反对II：法律家长主义和对自己的伤害

面对以上两个反驳，支持卖淫入罪的人可能会提出质疑：密尔的伤害原则并不是绝对的。如果我同意你杀死我并且你照做了，那就意味着你不用被判刑吗？当然是要的。除去安乐死这一类比较富有争议性的问题，在同意的前提下杀死别人都是触犯刑法的，也理应受到国家的惩罚。对于“生命”的决定权是不可通过同意转移的，与此类似的还有“自由”——自愿卖为“奴隶”也是不合法的。换言之，当个人通过与他人的合意对自我的“伤害”大到某个程度的时候，国家可以正当地使用强制力，制止这种伤害的发生。

从康德（道义论）伦理学的角度来看：卖淫是一种出卖肉体的行为，把自己作为纯粹满足他人肉体需要的工具，这样的行为不但无视理性的道德要求，更是对“自我作为目的本身”的极大的不尊重。对于具有“尊严”的人来说，这是一种人的“物化”。卖淫是一种极度堕落和自我羞辱的行为，用宪法学的话来说，是对自己“人性尊严”的极度践踏。

心理学的经验研究也在某种程度上证实了这种康德主义的看法。这个行业的从业者承受着很大的心理压力，自我厌恶、极度抑郁是常有的情绪；即使在脱离这个行业之后，这个心理伤害依然存在，他们不再有能力去全身性地投入情感、婚姻这些对正常人类个体而言及其重要的亲密关系。并且，可以想见，卖淫伴随而来的这种伤害远远大于做二奶或者第三者，在后者的情况下，至少肉体的交易或多或少还伴随着一些情感的交流，或者交换的对价常常（在表面上）以带着温情的方式出现，而不是被人当做满足他人欲望”纯粹的工具”。

对于一位正在犹豫要不要进入这个行业的人来说，她或他很难切身地体会到这种选择对自我的身心所带来的长期影响，而一旦做错了选择，将极大地改变这个人的一生。想想为了一台Iphone就卖肾的少年，这也并不是不可理解的。正是基于这个考虑，国家才应当禁止“卖淫”，就像禁止出让“生命”、“自由”一样。在这里，国家像家长那样限制了公民的某些选择自由，为的是保护公民最重要的那些价值，这是具有正当性的。

反对III：卖淫会带来公共卫生问题

上面都是略显得理想化的伦理学讨论，然而，即使抛开卖淫本身的是非对错不谈，它却切切实实地对社会的公共卫生构成了威胁。卖淫业一度在新中国被完全取缔，性传播疾病也渐渐失去了传播的有效途径，但近来几年随着卖淫的性传播疾病又悄悄地杀了回来。对于这场潜在的公共卫生危机，加强执法、严厉打击才是最有效的防治手段，所以，卖淫不应该被合法化。

但同时，我们又要看到，这个论据本身有两种使用的方式，应对这场公共危机的方式既可以是加强执法从而消灭这个行业，也可以是加强疏导、适度规制，来防止大规模的公共卫生问题。比如，下面这位徐医生基于自己的观察，提出

 “中国的卖淫嫖妓太多太多，性病患者急骤攀升。按照传染病防护原则首先要切断传染源。实际上妓女是根本不可能通过扫黄打非打干净的，与其打击，不如开放红灯区，持证上岗，定期体检，是为不错误方法!”（@皮肤科徐医生 ）

支持III：卖淫的经济学与黑市

事实上，没有什么服务或者商品是法律能够彻底禁止的，这样的例子有很多，远有“禁酒令”，近有“毒品买卖”。现在我们承认了卖淫本身是对人性尊严的践踏，也承认法律（在最理想的条件下）应当禁止人们通过自愿的方式来出卖肉体，可问题是法律的禁止有效吗？它究竟是帮助了从业者还是伤害了从业者？

卖淫是一门历史悠久的行业，在文明兴起之前可能就已经出现在我们先祖的社会生活中了。据生物学家观察，大猩猩社群中就存在雌性大猩猩以身体换食物的非长期性关系。这大致意味着在进化的漫漫长河中，早至500万年以前先民社会就已经存在卖淫的行为。作为史上历史最悠久的行业，卖淫很少在一个社会中完全绝迹过（新中国可能是个为数不多的例外）。假设我们承认这个现实，那么禁止卖淫未必是有效的治理方式：

卖淫服务的“黑市（black market）”问题：当卖淫被国家明令禁止时，人们对卖淫的需求仍然存在并且不存在对此的有效替代品，此时将会有地下的性交易出现。并且由于卖淫的非法本质，这个行业很可能会受控于有组织的犯罪集团或黑社会，甚至可以反过来说，所谓的“黑社会”在本质上就是地下经济中的经济组织。

在性服务的地下经济中，由于公共安全的缺位，卖淫者更可能受到来自于控制人和嫖客的恐吓、伤害甚至虐待，更不必说来自于嫖客的人身安全威胁；另一面，性服务的购买者也可能遭受更大的风险，由于信息的不对称，他们暴露于极大的性疾病健康风险中，也常常沦为暴力犯罪如抢劫、盗窃的受害者。但不管哪一方在其中遭受伤害，他们都无法得到法律的保障，因为一旦诉诸警察，本身也将面临惩罚。

从这个角度说，卖淫入罪或过度的法律规制反而可能使得这个行业的从业者和服务的购买者状况更差，而合理的规制刚好可以弥补这些问题：比如登记准入制度、强制体检、交易双方健康信息的充分披露等都可以有效地改善从业者和服务购买者的境况。

反对IV：什么是自由？

那么，这就是论辩的终结了吗？远远没有。政治与道德领域的概念总是充满模糊和歧义的，“自由”也是如此。如果我们将“自由”作一个宽泛的理解，它意味着我们在某种必要的基本物质、生活条件下做出选择：对于一个衣不蔽体、食不果腹的乞丐来说，他或许可以为一个热腾腾的包子献出半条生命来。这种情境下的选择是“自由”的吗？马克思和阿玛蒂亚森可能会告诉我们，这不是真正的“自由”，在这种状态下作出的选择并不是真正自由的选择，因为经济、物质条件在限制甚至强迫着选择者。

同样，卖淫从业者也不是在进行自由的选择。国家真正要做的是提升那些经济、社会上弱势者的“议价能力”或“选择能力”，提供必要的生活、物质帮助，以挽救那些弱势者跳入火坑，而不是治标不治本来将卖淫合法化。

不存在的结论

最后，对于迟夙生律师的提议，我在此没法给出结论性的判断。我所做的不过是“太师椅”式的理论思考，来展示一些可能的思路。但公共政策的取舍很多情况下是要走出书斋才能评估的，卖淫合法与否的取舍不但取决于理论上的争议，还取决于心理学、社会学和经济学上的经验研究，只有在扎实的经验研究与严谨的论证基础上，我们才能作出最后的判断。但有一点是肯定的，迟律师的提案是有一定合理性的，事情常常比我们想的要更复杂，真的不应该头脑一热就板砖出手、唾沫横飞。

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按：今早CZ因为所购买主机变更IP宕了机，不想等我更换IP后发现文章少了这一篇，不知是数据库出错还是有人hack了账号密码。不管怎样，感谢老朋友CP兄（via 词不达意）来邮件提醒，要不的话我还没注意。另外，对不住那位在原贴下面评论的网友，你的评论也不幸丢失了。

全国人大代表李兴浩最近有一个有趣的提案在网上掀起轩然大波，这个提案是“国家可以建立一个转赠平台,让合法拥有二胎生育权的公民,在自愿的原则下,可以将第二胎生育权指标转让给有需求的公民”，并且，其目的是“是更加合理地调整人力资源结构”。和预想的一样，这个提案在网络上招来一片唾骂之声，怎么难听怎么骂。然而在情感性反应之外，如果我们仔细思考下这个问题，似乎他讲的不无道理。

在这里，我将为他的这个提议提供一些辩护的意见，来论证至少在现有的制度背景下，这样的政策不是个坏事情。

为什么（至少）不是个坏事情？

评价一个公共政策是不是合理，最简单的方式就是看看利益各方受到怎样的影响。对于这个政策的利益相关各方他们的选择及其后果，我们可以逐个来分析。在新的政策背景下，

• 拥有二胎生育指标也想使用这个生育指标的公民：状况不变

他们仍然可以生第二胎，无论这个第二胎指标是不是可以转让，他们的状况没有变化。

• 拥有二胎生育权但不想使用这个生育指标的公民：状况改善

他们可以转让这个指标，并且得到相应的收益，不管这样的收益是金钱上的还是其他的（比如赠与亲朋好友）。

• 想要再生一胎但却没有二胎指标的公民：状况改善

他们可以购入这个指标，再生一个宝宝。

• 其他公民：状况不变（或者改善）

他们的状况没有受到影响甚至可以说状况是改善的。新的政策意味着新出生的孩子中的一部分能够受到较好的教育机会，得到更好的物质生活条件的保障，犯罪率会下降，社会治安整体上可能改善（可以参考社会学上单亲妈妈或收入水平对小孩长大后犯罪率影响的经验研究）；并且，在整体上，社会的整体人力资本投入加大，有利于社会整体经济增长和生活条件的改善。

• 未来可能出生的孩子：状况改善（或者不变）

对于因指标转让而出生的小孩来说，状况是改善的，因为他们获得了更好的教育与物质条件；而对于那些原本没有出卖指标而出生的小孩来说，状况不变，原来怎样，现在还是怎样。

换言之，在这个新的公共政策下面，人们的状况都至少是改善的，或者说没有任何一方受到负面的影响。用经济学的黑话来说，这就是“强帕累托改进”，也是一个公共政策所能取得的最好的效果，不是吗？

可能的批评

很多人还是会批评这个政策，首先他们会主张这样“会造成新的不公平”。因为“生育权是每一对夫妇应该拥有的权利。转让就会变成了对生育权的侵害”（全国人大代表黄细花）。然而，上述的分析已经很清楚了，既然这是一项权利，意味着权利的持有者可以有各种行为的选项——可以卖也可以不卖。指标的买卖并未在任何意义上强迫权利持有者做出什么选择，如果她觉得自己的权利在买卖中可能受到了侵害，她完全可以不卖，根本谈不上侵害，更谈不上不公平：在自由选择的情况下，我们会去做让我们觉得“不公平”的选择吗？

另一些人直觉（情感）上反对这样的政策，还有可能是基于康德式的考量：这不是把小孩子当“东西”卖嘛！康德告诉我们，小孩也是人，是“目的”本身，不能仅仅被作为客体或者物来对待，这是“人的物化”。但如果仔细思考一下，这里并没有把孩子当物，因为买卖的仅仅是指标，买卖发生的时候，孩子没有诞生，也就谈不上人的物化。

最后的批评是说人与人之间的生育权怎么能不平等呢？凭什么两个独生子女可以生第二胎，而非独生子那个不能生？或者，生育权根本就是一个自然权利（基本的道德权利），每个人爱生几个生几个，国家不能限制公民的生育权。这种批评可以成立，但李兴浩提出这个议案的前提是假设计划生育不可能完全废除，在这个大前提下，二胎指标转让可能是一个次优的选择。在这个条件设定之下，不得不承认他的提议是相当理性并具有智慧的。

很多情况下，那些不合理的公共政策恰恰有最多的人拥护。有时候，被人卖了还帮人数钱，这真的不是个笑话。

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