在陈老师这篇评论的启发下，我在这里也想借机来简单地谈谈活体取熊胆汁所涉及到的许多道德哲学问题。比较相关的问题有：动物福利与权利；道德要求的普遍性与中立性；美德伦理与道德义务。不急，依次一个一个来，今天先谈第一个。

伤害熊是一个“道德”问题吗？

把熊用铁链锁起来剖开它的肚子然后把一根细管插入它的胆囊，从这一刻开始，这只熊终其短短一生，都在为某些人的利益贡献胆汁。如果我接着问你：“这样做道德吗？”毫无疑问这样的行径可以用“残忍”、“没人性”等语词来描述和评价，但动物的道德权利毕竟是十分晚近的现象，毕竟，世界上还有许多“人”的道德权利都还没得到保障呢，又遑论动物。不难想象，会有人质疑这个问题本身：道德是适用于人类自身或者人和人之间的，对于动物来说，无所谓道德不道德。为了加强这样的说法，她还会再反问你一句：你认为伤害熊是错误的，你自己就不吃猪肉牛肉羊肉吗？

这就涉及到道德哲学上很重要的一个问题：如何区分道德相关的对象和非道德相关的对象。我打人，我当然是错的；但是我打沙袋却无所谓对错。是什么把沙袋与人相区分开呢？被活体取胆汁的熊到底更接近这里的“沙袋”还是“人”？

康德论人作为目的本身

关于怎么区分“沙袋”和“人”？这个问题看似愚蠢，实际上却关系到道德资格的有无——黑奴在19世纪还被看作是“物”而不是“人”。道德哲学家康德给出过一个经典的说法。康德说，人是一种理性的存在，具有“我”这个主体意识，有理性意志来筹划目标并以合理的方式来实现自己的目标。在这点上，人和物是不一样的，因此，这个世界在道德意义上存在两种关系，一种是人和物之间的关系；另一种则是人和人之间的关系。人和物之间的关系无所谓道德，人和人之间的关系则事关道德。这个道德的基本原理，简单地讲，就是永远不要把他人仅仅作为实现自己目的工具或手段，而是要尊重他人作为目的本身来对待。按照康德的这个思路，盗窃是错误的，因为盗窃将他人作为自己占有财物的工具；欺骗也是错误的，因为欺骗利用了别人对你的信任来实现你自己的目标；一夜情也是错误的，因为你不爱对方，不希望了解对方，甚至不在乎对方OOXX时的感受，而仅仅将对方作为满足自己性欲的手段。康德的这个目的公式在政治、道德与法律哲学中有着极大的影响力，德国宪法上最牛逼烘烘的“人的尊严”原则，说白了，就是目的公式在宪法中的运用。

现在的关键问题是，熊，或者更一般地说，动物，是不是道德相关的对象？康德自己不认为动物能够成为道德评断相关的对象，理由是动物和人类在认知、智能等能力上有着较大的差距，它们缺乏理性意志和自我意识，只有本能，而缺乏高级的筹划、推理、思考的能力。因此，康德的结论是动物是“物”，而不是“理性的存在”（rational being），把物作为工具来对待不会有任何的道德问题——如果你能论证打沙袋本身就是个道德问题，那么你也可以在道德哲学上彪炳史册了。

熊作为目的本身

然而，事情并没有那么简单。我们的直觉又告诉我们，伤害昆虫、伤害树木、伤害熊、伤害矿石同伤害苔藓之间有着某种区别，“物”这个简单的范畴很难体现这个区别。沿着康德的思路，如果我们把上面的这些按照理性意志与自我意识的程度来加以排列，会是这样：熊、昆虫、树木、苔藓、矿石。矿石不具有生命，没有任何的自我意识；植物具有生命，有某种自治性，但也缺乏自我意志；动物具有生命，有比较完备的自我意识，但不具有或具有有限的理性能力。如果我们给予“理性存在”一个不那么严格的定义，那么高级的哺乳动物也属于理性的存在，只是与人类相比，他们的理性程度更差一些。

为了体现人类和动物之间这种理性上的差异，我们可以给予动物以一定的道德资格（moral status），只是它们的地位肯定会略逊于人类，但高于植物。生物学上的研究也给予这种看法以一定的支持，人和动物的差距实际上并没有想象中那么大。据研究显示，黑猩猩和人类之间的差异甚至要小于黑猩猩和大猩猩之间的差异。熊的智力当然比不上黑猩猩，但熊同样具有自我意识：能够感知疼痛，也能够做一定的筹划：捕杀什么猎物，在何处栖息，抚养小熊等等。这些都表明熊可以并且应该被作为目的本身来对待，只是它们作为目的的存在没有人类那么高的地位。

尽管我无法确证真实性，但网上有许多关于被抽取胆汁的熊妈妈和熊宝宝相当拟人化的描写，例如这一段：

“可大熊没有理会我的存在，飞快地蹦到了小熊的跟前，用那笨拙的巨掌去解那粗粗的链子，可怎么也解不开，它只好亲吻着小熊，勉强地把它依偎在自己的怀里，用舌头慈爱地舔去小熊严重的泪水，哼哼叫着去抚慰自己亲爱的孩子。小熊也像在连连叫着妈妈，“呜呜……”地呜咽着，求妈妈救救自己。突然，大熊狂叫着，用自己的巨掌狠狠地掐住小熊的脖子，吼叫着用尽力气掐着，掐着……直到小熊的身体软绵绵地倒下来，它才松开了自己的巨掌，它看着已经死去的孩子，它呜咽着。哀鸣着，仿佛在喊：“孩子啊，妈妈救不了你，但你再不会去受罪了，妈妈对不起你啊！”它先是撕咬着自己的毛发，接着一把拽下了身上的钢兜肚，那钢管带着半个胆囊飞了出来，肚子上的毛皮顿时被鲜血染红了，汩汩的流淌着殷红的赤丹。只见它大叫一声，疯了似的向墙壁撞去，“砰！” 墙壁轰然倒塌了。”（via 链接 图片会令人略有不适，请勿手贱，谨慎点击）

上述描写仅能用来参考，可能未必真实、客观。缺乏经验科学上的证据支持不说，作者还在文中过度倾注了情感体验。但不管如何，我们应该给予熊以一定的道德资格。当我们人类的行为影响到熊的well-being的时候，把它们作为一种相关的道德对象来考虑。

那么，就非得做个素食主义者？

回到本文开篇的那个反对意见：“你要为熊争取道德权利，那好，你不吃猪肉牛肉？你是个彻底素食主义者吗？”讨论至此，我们可以考虑如何回应这样的反驳了。

我们人类进化所造就的生理结构决定了我们是以肉食为主的动物，为了维系我们自身的身体健康，我们不得不吃动物的肉，以摄取某些对健康有着关键影响的特定氨基酸。这是一种不可更易的自然必然性，但它和动物作为目的原则无法完美相容，估计佛陀可以。但需要注意的是，由于动物仅仅具有有限的道德资格，这种有限的道德资格无法与人类的道德资格比拟，所以这里的冲突并不是极端悲剧性的（悲剧性的例子可以思考法理学中的“洞穴奇案”，在这个例子里面自然必然性基础上的生存权利与人作为目的本身的权利发生了不可消解的冲突）。我们可以吃动物的肉，只是这样的做法必须以满足人类自身生存为要件，不可出于其他非基本的需要来伤害或者剥夺动物的生命。

道德判断中的比例原则

简单地说，持动物权利观的我们并不一定非得成为素食主义者。我们所要做的，只需要服从某种目的和手段比例原则：

动物可以作为人类满足自身目的的手段或工具，当且仅当，目的与工具之间存在恰当、合理的比例关系。

举个例子来说，你可以出于作为食物充饥的考虑来捕杀鲨鱼，但如果仅仅为了享用“鱼翅”所带来的那一丁点奢侈的味蕾体验来捕杀整条鲨鱼，那就是道德上错误的；你可以折点百合花装点你的居室，以享受花朵带来的味觉和视觉效果，但是你不能为了那么一点品位上的偏好就锯掉大象的象牙；你可以因为蚊子咬你的血就点蚊香灭蚊，但不可以拿着打火机去烧行军的大队蚂蚁以求得残忍的快感——话说我小时候就做过这种愚蠢的事情。

同样的道理，你不用成为一个素食主义者之后才能为动物权利摇旗呐喊，你要做的不过就是符合这个比例原则。既然熊胆的有效成分已经有了低成本、大规模的工业生产方式，再把熊关起来，用这样残忍的方式来对待熊，实在是道德上的大错特错。

另一些可能思路

除了康德的道义论思路，伦理学上有没有其他的思路来为动物权益辩护呢？当然是有的，比如，结果论的思路：如果我们承认了动物的道德资格，那么把动物的福利或主观效用作为道德考量的一部分，显然，黑熊的痛苦就算打个折扣也比人类的收益大很多。再比如，让我们跳出动物道德资格的思路，反观我们自身。撇开动物的权利不谈，我们以残忍的方式对待动物，对于“我们”自己来说可能就是错误的。美德伦理学的思路会发问：一个具有道德美德——比如仁慈——的人会这样对待黑熊吗？一般不会，只有那些道德败坏、持有道德恶习的人才会这样做。从美德伦理学角度看，这也是道德上错误的。出于篇幅的原因，关于这个问题，也就不一一展开了。

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这篇博士论文是我在浙大法学院五年研究生生涯的总结汇报。对于整个人生长河而言，五年不过小小一个片段。但对我而言，五年的研究生生涯却意味着很多。学习法理学的这段经历不但改变了我对世界的认识，也改变了我对自己的看法。本文的核心关键词是“美德”。如果说美德有智识美德与道德美德之分，那么运气也应当有道德运气（moral luck）与智识运气（intellectual luck）之别。在这五年中，智识运气无时无刻不在眷顾着我。虽愚钝如我，却总能在艰辛跋涉的学术之路上遇到良师点拨、益友相伴，给我许多的信心，让我少走许多的弯路。这如果不是运气，那又是什么？

首先要感谢业师孙笑侠教授。“师恩如父”一词用在孙老师身上恐怕再贴切不过。在我的印象里，孙老师好似一位庄重威严的父亲。老师时刻保持着为师者应有的姿态，不轻易流露他内心的情感。浸润于中国传统中那种师道尊严在老师身上得到了最完美的体现，而他给予学生的支持与关爱却毫无保留。老师的支持一直是我学术自信心的源泉，老师的宽容更给了我在学术上恣意妄为、跌跌撞撞的自由。每当我遇到困难与考验时，总是孙老师在关键时刻助我一臂之力，最后涉险过关。除了孙老师之外，还要感谢师母黄琪老师。从学业到生活，师母给予了我无微不至的关心和照顾。和师母聊天如沐春风，其中所包含的人生智慧更是令我一生受用。

其次要感谢的是远在大洋彼岸的Lawrence Solum教授。在美国伊利诺伊大学法学院访学两年期间，Larry不但是我的外方导师，还是我忠实的讨论伙伴和慷慨的地主。Larry的鼓励促使我关注并研究美德法理学，本文中的许多议题与思路都来自于我们每周两小时的讨论。Larry是个严肃的分析法哲学家，他给予我的训练彻底改变了我的思维方式，也促使我形成自己独特的学术风格。这一点体现本文中对每一个儒家命题所展开的分析性、批判性的处理上。

在我学习生涯中构成我智力转折点的另一个契机是在硕士研究生期间遇到金敏老师。回想本科刚毕业时，和法学专业的大多数本科生一样，我也对包括儒家在内的中国传统思想存有极深的偏见。而金老师开设的法律思想史和经典选读课程令我领略到中国古典思想的丰富并开始关注儒家的政法思想。除了智识上的引导，金老师还是我生活中的良师诤友。对于心浮气燥的我来说，读博是个艰苦卓绝的过程，常不免为贪嗔痴等杂念所困。每每在我动摇退却的时候，金老师寥寥几句看似不经意的言谈，对我而言却不啻为当头棒喝，警醒我回到正途。

另一位身兼师友，并给予我无私帮助的是陈林林师兄。师兄的角色介于师友之间。他是我想努力追赶但却无法企及的学术标杆与榜样，也常常在学问上给予我点拨和引导。在写论文找工作的最后阶段，我忙得焦头烂额，两头难以兼顾。师兄不辞辛劳，做我的兼职经纪人，屡次帮我投寄简历、联系学校。我能在高校找到合适的教职，全赖师兄的帮助。

在浙大这五年，我还有幸遇上最好的几位法理学老师。法理点中夏立安老师的法律社会学课令我受益匪浅，对学生的提携与帮助也令我心怀感激；季涛老师思想的深邃与高邈为月轮山麓的法学院平添了仙气；石毕凡老师对普遍价值的孜孜追求堪称学人楷模；林来梵老师大气磅薄的规范宪法学、梁上上老师精密的利益衡量论、方立新老师的比较司法学和钱弘道老师的法律经济学也打开了我的视野。

幸运如我，还结识了诸多给予提携与帮助的师长。要感谢王晓老师、胡瓷红老师、余军师兄、李学尧师兄、傅蔚冈师兄、熊静波师兄、郭春镇师兄、麻美英师姐、宗瑞庆师兄、郑磊师兄、褚国建师兄、徐刚师兄、冯健鹏师兄、林海师兄、杜官磊师兄、柯岚师姐、泮伟江师兄、王旭师兄、雷磊师兄。还要感谢学习上砥砺切磋、生活中互帮互助的诸多同窗好友们，他们是吕鑫、谢小瑶、杜献伟、杜军强、吴习彧、刘志鑫、黄勇彬、宋小海、卢群星、潘昀、夏雨、罗利丹、陈亚飞、孙展望、褚宸舸、李迎春、张效羽、管瑜珍、许杨勇、王帅、周慧蕾、钱炜江、刘金晶、杨德、陶婷、黄龙英、索燕妮。

在美国伊利诺伊大学的两年也是我学习生涯中最重要的两年。于我，伊大是浙大之外的另一个智力故乡。伊大真诚、睿智的师生和平等、开放的氛围给我留下了难以磨灭的深刻印象。我学术生涯中的重要第一次（第一次上课、第一次做学术报告）都是在伊大。我依然记得离开伊大回国的前夜，三位法律哲学家（伊大法学院的Larry Solum、Robin Kar和卡多佐法学院的Ekow Yankah）为我办的小小告别派对以及席间那些令我深受感动的鼓励之辞。在此，还要感谢伊大的诸位老师，包括法学院的Nuno Garoupa教授、Charlotte Ku教授、Larry Ribstein教授、Thomas Ulen教授、Amitai Aviram教授、Heidi Hurd教授、Robin Kar教授、Suja Thomas副教授，伊大哲学系的Shelley Weinberg博士、David Sussman副教授、Kirk Sanders博士和伊大东亚系的邵丹博士。还要感谢在伊大遇上的中央财大刘双舟老师、南京大学赵娟老师、华师大余峰老师、厦门大学肖伟老师以及陈世华、薛颖、温祖德、蔡昌宪、戴晓琦、Lawrence Chang等学友。同以上这些师友的讨论与对话，令我获益良多，它们也同样体现在我的论文之中。

另外，本文的部分章节曾经以会议报告、小型演讲或者客座授课的形式在2008年IVR（世界法哲学大会）、2009和2010年的LSA（美国法律与社会协会）年会、2010年的APA（美国哲学协会）中部会议、伊利诺伊大学法学院国际工作坊（international workshop）、2010年北大哲学系的华人青年哲学会议、2010政法大学第七期蓟门法哲学研习会、伊大东亚系的“中国历史上的法律与社会”研究生讨论课和伊大哲学系“人性论”课程中得到了诸多听众的反馈与批评。尤其要感谢坦帕大学的Steven F. Geisz博士、中国政法大学的陈景辉副教授、范立波副教授。他们对我的思路展开了细致中肯的批评，我从中受益良多，在此一并致谢。

还要感谢台湾中研院的张伟仁教授。张老师虽是史学家，但他是中文世界第一位运用当代法理学术语来解读儒家的思想的学者。张老师惠赐的手稿《中国古代法理学》从根本上影响了我对儒家法理学的看法。这种影响是宏观的，所以并未体现在本文细枝末节的引注当中。卫斯理安大学哲学系的Stephen Angle副教授也给予我文献上的帮助，在他的《成圣之道》于牛津大学出版社印行之前，慷慨惠赐我重要章节，在此也深表谢意。

除这些提及的师友之外，还要感谢在我攻读博士期间每一位关心过我、帮助过我而在此尚未提及的人们。最后，也是最重要的，感谢多年来给予我理解与支持的妻子。没有她的支持，我不可能心无旁骛地埋头学术，也就不会有这篇论文的诞生。

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言论自由的形而上学

类似于“自由”这样的概念可不是凭空就成立的。尽管有一些右派人士持某种“自由公理观”——自由的价值不证自明，但通常而言，如果你主张某个东西是好的或者值得追求的，必须说明它为什么是好的或值得追求的。自由也一样。所以，当我们讨论实名制有没有侵犯“言论自由”的时候，最通常的思路是看看实名制这种做法有没有妨碍“言论自由”所追求的东西。那么，言论与表达的“自由”背后有什么理据来支持，通过这种“自由”的充分实践，我们又有哪些更为深层次的诉求？

对于如何证立“言论自由”，政治哲学、宪法理论上已经有了很多的讨论。简单来说，有以下几种主要思路：言论自由有助于促成真信念（弥尔顿）、自我表达对自治（autonomy）的内在价值（密尔）、意见形成的市场机制（霍姆斯大法官）、对民主政体运作的保障、对公权力的监督和批判等等。这上面的一系列辩护，有些诉诸言论自由的工具价值，比如言论自由的民主、监督功能，民主是目的，而言论自由是手段；有些则诉诸言论自由的内在价值，比如言论自由作为一种自我表达，本身就是个人自治的重要构成要素，不可或缺。这种对于言论自由的深层次理论阐释或者论证，我们称之为“言论自由的形而上学（metaphysics of freedom of speech）”。

以及，为什么这样的形而上学很难解决问题

沿着这种言论自由的形而上学思路来讨论实名制，支持与否的关键要点就是“实名制”是不是得到了某种言论自由形而上学的支持。以真信念理论为例，参与这场讨论的双方，无论是支持实名制还是反对实名制，都可以从言论自由促成真信念的辩护中找到各自的理据和论证。比如，著名左派青年法学家吴法天是这么来论言论自由与实名制的：

微博是一个通过互相关注和分享观点进行展示和交流的网络空间，因为内容的碎片化和快餐化，对信息真实性的判断取决于彼此之间的认同和信赖。匿名的确很自由，但这种自由很容易走向极端，导致不负责任的言论。

但同时，也有法学家以言论真实这一目标来反对实名制：

从网络实名制的两个功能进行分析，为达到用户自律和实现社会管理的高效率，其结果会对社会公众的言论自由产生实质上的不利影响。例如，很多或许尖锐、苛刻但是合理合法的言论，可能考虑到不利后果(如被打击报复、社会身份的限制)而不再被发表，真实的言论和有价值的思想可能就会被实名制扼杀。

同样是这位法学家，他从言论自由促成民主治理的工具价值进一步地加强了自己的观点：

从更深的层面上讲，实名制可能会引发对公众舆论错误的导向作用，或者弱化公众的舆论监督作用，对于民主法治的建设和国家的长治久安将起到负面作用。而言论自由是更高位阶的价值，民主法治和国家的长治久安亦是最终目的，在制度安排上更应倾向这两者。

如此看来，实名制侵犯了言论自由。然而，从另一个角度看，实名制又能间接地培养公民的公共精神和公民勇气（civic courage）。长远来看，这种公民勇气是言论自由所欲追求的良好民主治理的前提之一。著名右派法学家何兵老师刊载在《南方周末》上的评论《不能在微博上打地道战》就采取了类似的思路：

微博实名制最大的好处，我以为可以培养人民的勇气，培养人民以公开的身份，提出批评和建议的勇气。如果大家都来实名说话，提出批评和建议，而不是躲在假想的地道里，放冷枪，射暗箭，可能更有利于构建良性的官民关系。

除了真信念理论、民主理论之外，其他这些言论自由的形而上学都可以正面或反面来运用。比如自治理论可以用来反对实名制，因为限制了我发言的“匿名”选项，从而使我受到强制；但同样，自治理论可以用来支持实名制。匿名的发言常常带来对别人的伤害，从而伤害到别人的自治（密尔的伤害原则）。我们看到，言论自由的形而上学对这个问题可以有着非常复杂的看法，需要一本书去处理，并不夸张。

简单粗暴的思路

显然，blog短文没法这么写，篇幅不够不说，读者也不答应。那么，如何跳出言论自由的形而上学，来更为清晰明了或者说简单粗暴地讨论这个问题？作为思路的开端，我们不妨设想一个没有受过政治哲学、宪法理论训练的普通人会如何来思考言论自由和实名制的关系。为网络实名辩护有个显而易见的理由：国家只是要你登记真实身份，又不是不让你说话和表达，凭什么说实名制就侵犯言论自由？这种简单的思路非常有说服力，何兵老师在上面这篇南周评论中也是这么说的：

由于微博后台实名而前台不实名，不禁止人民用笔名发表言论，所以规定这一条，并不涉及言论自由。言论自由，从来就不是任意言说，而让你无法查找的自由。不是躲在地道中，随意打黑枪的自由。更不是任意批评，不负责的自由。没有责任的自由，结果不是自由而是暴虐。

尽管何兵老师在上面这一段的论证中掺杂了一些“自由/责任”的辩证修辞学，但我们不得不承认这是个非常有说服力的思路。如果“言论自由”保护的是“言论”的“自由”，那么“实名制”根本就和言论无关，又谈得上什么“言论自由”问题呢？顶多也就是个隐私权问题。这个简单粗暴的论证给上述的形而上学思路来了个釜底抽薪，如果实名制本身和言论、表达无关，讨论实名制会不会损害言论自由所欲追求的目的和价值就根本没有任何的意义。

现实政治生活中的“言论”

在何兵老师上文的论述中，“言论（speech）”或者“表达（expression）”是个非常抽象的概念，似乎它们可以独立于具体的形式而存在。然而日常生活中，言论或表达总是具体的、伴随着地点、时间、方式等种种我们人类日常行为的必要要素来实现的。设想，如果我申请在州政府门口的广场上静坐示威，而州政府门前的卫兵基于我长相丑陋影响市容市貌以及州长吃饭胃口的理由把我赶走。这有没有侵犯我的言论自由？

根据何兵老师的抽象“言论”观点，这似乎并没有侵犯我的言论自由。州政府只不过是让我换个地方来“表达”我的“言论”，至于是不是在州政府门口的广场上，这无关言论。何兵老师可能会说：

由于州政府广场要保持整洁，不禁止人民在家里发表言论，所以规定这一条，并不涉及言论自由。言论自由，从来就不是在任何地方言说，而让你无法驱赶的自由。不是站在美丽的广场上，随意骂政府的自由。更不是随地批评，不负责的自由。没有责任的自由，结果不是自由而是暴虐。

从简单的观点看，上面这个说法很有道理，言论自由倘若指的是抽象的“言论”与“表达”的自由，在广场上表达和在家里表达是一样的，就如实名的表达也和匿名的表达一样。但我们总觉得有哪里不对劲，并且，州政府的行为毫无疑问是侵犯了我的基本宪法权利，侵犯了我的言论自由。言论自由保护的“言论”并不是某种柏拉图意义上的在天上飞的言论的“抽象形式”，而是日常生活中具体的、实实在在的，需要地点、时间和方式来实现的意见表达和信念传播。

匿名性——Differences of Kind vs.Differences of Degree

在哪里表达言论和言论自由相关，匿名和或实名也和言论自由有关系。但至于匿名是否影响甚至侵犯言论自由则需进一步的讨论。在那之前，让我们先做一点准备工作，来讨论下什么是“匿名”。在人们的印象中，匿名和实名是两个极端。匿名意味着完全无法追索身份，而实名则意味着个人身份完全透明。在多数对实名/匿名的讨论中，大家都预设了这样的观念，但在现实生活中，事情并没有那么简单。

你在我的Blog后面留言，要求填写邮箱。出于匿名性的考虑，你可以填写一个虚拟的邮箱然后发言，你或许认为你是完全匿名的。然而实际上并不是这样，我可以看到你的ip地址，从而知道你所在的城市；甚至藉由Google Analytics的帮助，说不定我还能知道你是通过在Google搜索“言论自由+网络实名”两个关键字来到我的这个网站。

在网络世界中，事实上很少存在完全的匿名性。访问微博也是如此，政府（或黑客）可以通过你的ip地址找到你的具体住址，而你的注册邮箱（倘若不幸是雅虎或者腾讯的话）也可能被政府窥视，查到你的个人信息易如反掌。因此，在许多情况下，“匿名”和“实名”并不能贴切地描摹我们在网络上的种种表达意见的活动，换句话说，言论和表达中的匿名和实名的差别不是种类之别（Differences of Kind），而是程度之别（Differences of Degree）。

在日常生活中的表达也是如此。这位砸窗玻璃抗议的光膀英雄，警察并不认识他，他们得拿他的照片回去在外貌信息库中识别比对（图片来自于G20伦敦会议的抗议场景，图片来源）：

比起这位光膀子的英雄来，另一些抗议者更低调一些，他们可能蒙着面罩以避免被人轻易认出来；或者戴着墨镜，在耍酷和匿名之间取得一个完美的平衡。匿名性是个程度之别，戴面罩比起戴墨镜来，抗议者的匿名性更强。

如同在网上一样的言论表达一样，日常生活中的言论常常也有着不同程度的匿名性。但是我们通常并不会因为人们戴着面具、面罩或者墨镜游行示威就因此禁止他们发言。比如下面这位，浑身上下能看到的也就是一双手，政府又如何判断他的身份呢？

基于“对称原则”的论证

说到这里，我的“对称原则”论证就可以亮出来了：

如果说我们在现实世界中对言论的保护默认了各种程度的匿名性，那么在网络世界中也应当同样对称地对网络言论的匿名性进行保护，而不能强制微博的用户进行实名制。

这里的“对称”是在现实世界和赛博世界之间的对称。在街头政治中，我们允许抗议者戴面具，在网络上，我们也就应该允许人们在近乎匿名的情况下发言——尽管最后，政府还是能找到你。一个更为简单明了的思想实验是设想一下每个上街抗议的人必须在警察局身份验证并且留底，我们还会觉得这没有侵犯言论自由吗？

网络毕竟和现实生活不一样，或许会有人指出我的这个思路是错误的：网络上错误信息/谣言的传播效率远远高于日常生活，所以在这里，传播效率上的“不对称”导致言论的匿名程度也“不对称”。这种思路初看上去有一定的道理，但它的基础却是无法成立的，因为言论自由不能以“传播效率”作为限制的基础。韩寒有几千万粉丝，难道这就意味着国家要对韩寒言论的真实性施加更强的要求，禁止他辱骂方舟子生育能力差；而我没有粉丝，就可以大放厥词恶意中伤他人？每个公民都有平等的表达自由，不因为谁的传播效率高影响力大就限制谁的自由；同样，某种传播方式比另一种传播方式有效，我们同样也不能因此而差别对待言论自由保护的力度。倘真如此，用扩音器喊话和用肉嗓子喊话也要在法律上差别对待了。

在上述的对称原则论证里面，我们没有预设任何关于言论自由的形而上学，也不需要太多政治哲学、宪法理论的基础作为讨论的前提。我们所做的，只不过是进行一些基本的概念分析和观念厘清，然后再组织起一个简洁明了的反驳。当然，我不是否认“言论自由的形而上学”的意义。法律哲学之所以有趣，就在于它能给这个领域的工作者带来极大的智识乐趣——那种对Deep human aspiration进行深度挖掘和反思所带来的智力挑战！退一万步说，毕竟，正是类似的形而上学养活了那么多法理学、政治哲学的工作者，而我也是这个群体中的一员。通过这个例子，我只是想指出，很多时候，政治法律哲学上的具体问题都可以用类似的方式来解决：只要掌握基本的批判性思考能力，然后有那么一点理论想象力，问题就可以以简单明晰的方式得到某种程度的厘清甚至解决。

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索引式阅读

上个学期给大一新生开了门“法学导论”课程，刚好课程期中作业是一篇短书评。同学们刚从高中上来，还不习惯大学的授课和阅读方式，对读书的方法还缺乏足够的体认。而回顾我自己的求学生涯，自己也曾有一段迷惘甚至于痛苦的读书历程。有很长一段时间，我从阅读中得到的不过是类似于图书馆索引：哪个牛逼的学者大致就什么话题讲过哪些典型观点，除此之外，什么都没有留下。我相信这不只是我一个人的阅读经验。我们中的许多人自认为读了不少的书，然而将那么多的时间和精力投入阅读之后，得到的只不过是“学者、话题和观点”这三个关键词。

读富勒《法律的道德》，话题是“新自然法”，观点是“追求的道德”、“义务的道德”、“法治八原则”。在这里，观点是几个关键词，但很多时候，观点还可以是语录体的格言。比如伯尔曼的《法律与宗教》：一本书看完，我们可能就记住“法律必须被信仰，否则它形同虚设”这句法学院妇孺皆知脍炙人口的格言。至于伯尔曼老师的这句格言究竟是修辞式的加强语气还是严格的学术论断，是历史学的实证考察还是法哲学上的普遍主张，这些我们并没有细想，更不必说细细探究伯尔曼用来支持这个主张的细致论证和针对它的可能反驳。

为什么？为什么我一页一页、一字一句翻下来的书，最后在脑袋里就只留下那么一句隽永又牛逼的格言？

什么是有学问？

读书的方法在很大程度上取决于我们对于学问（scholarship）的看法。回过头来看，反思一下我们从小到大所接受的教育，会发现自己的这种阅读体验和方式很大程度上是受到了我们对“学问”的看法。什么是学问？怎样又算有学问？我们中国人有一套自己的标准。

所谓学术大师，通常来说就是精通数门外国语、熟读中西经典，对于种种典故文物信手拈来的饱学之士。钱钟书是学贯中西的大师。之所以他是大师，是因为他用你我不精通的语言（德语、法语、古典汉语等）读过你我这辈子根本不可能阅读的书籍。刘皓明曾经苛刻地批评钱钟书是个“绝食艺人”（有趣的是，从刘皓明老师似乎也在自己的这篇文章中秀“绝食”的活），他是这么评价的：

说钱锺书是属于杂技表演的绝食艺人，是因为他在《谈艺录》和《管锥编》里显示了一种常人难以企及的功夫，而这种功夫从本质上说，又是没有什么实用价值的，同时它们又不属于同样没有使用价值的艺术领域。就其没有实用性和其为功夫的本质而言，它们就像杂耍艺人用以谋生、惑众和炫耀的绝活儿，他们存在的价值在于令观众叹为观止，在于博取看客的“wow”声，在于向人们显示人用自己生物的身体可以成就怎样的奇迹，就像有软功的少女能够为常人所不能，倒折过来用双脚将放置在头前花瓶里的茉莉花放到自己的嘴里。

我在这里并不完全认同刘皓明的看法，我不懂历史学，也不通文艺理论、文学批评，自然无从判断钱老的严肃作品是不是真的缺乏学术价值（实用、艺术层面的学术价值）。刘的批评可能会过于苛刻，但我认同他对于传统学术大师的这种深刻观察，很大程度上，国人的学术大师都是钱钟书式的。除了钱老之外，国学大师季羡林也具有类似的特征。季老早年留德，除了掌握南北古印度语言梵文与巴利文，还精通已退出自然语言流通领域很久了的西域吐火罗文。他读过我们永远不可能读也读不懂的书，懂我们这辈子都未必能学会的语言，当然是大师了。

在这里也并不是对季老表示不敬，和钱老一样，我同样无法判断季老的学术能力和贡献。我没有受过语言学、史学的训练，没法评估季老的工作。在这里，我只是客观地描述了一种关于学问、关于学术大师之标准的“大众心理学”，也就是中文世界的学术专业从业者、业余爱好者和受过一定教育的普罗大众们对于何谓好的学问，谁是学术大师的基本看法：国人判断大师不问他们究竟在哪个学科的哪个话题上将研究“实质性地、突破性地、原创性地”向前推进了一步，而仅仅折服于他（a）对古典文本的熟谙、（b）多国语言的运用和（c）博闻强识的记忆力。人文社科学界能被冠以大师之名的学者，大致都具备a、b、c三个要件。

和我们中许多人的索引式阅读方式类似，这种学问也可以冠以“索引式”之名：大师们的作品常常有着百科全书级别的旁征博引，能够随心所欲地引用各种古典语言写就的作品，信手拈来地以各种格言式的表达来装点自己的论断。和这种索引式的学问息息相关的则是“考据式”的阅读方法论。对古典文本的熟谙和研读是为了真切地了解柏拉图、亚里士多德、庄子、孔子说过什么：他们在说出某句话时候是怎么想？某个词句在当时的历史语境中有什么语义学、语用学上的客观意义？再或者，经典作家出于什么动机被什么社会现象所刺激才来说这些话？“考据式”的学问将学问门类限制于“文字学”、“注释学”、“历史学”，而学术大师则是考据成果的索引机器。当然，说是“机器”，我并不排除这类学术工作本身包含的创造性因素。钱老在《管锥编》里面把各种古今中外的信息汇集到某个有趣的议题下面，这本身是极具创造性的工作。借用刘皓明的话来说，“杂耍”本身需要卓绝的能力来支持。

罗尔斯不是思想家？

沿着“国学”大师的思路，甚至我们还创造出“西学”一词，用以宽泛指代“西方学术”。但这个西方学术的时间重心却上下颠倒，被冠以西学大师并不意味着她懂多少当代西方经济学、社会学、哲学，而是指她（a）对西方古典文本的熟谙、（b）对西方多国古典语言的运用和（c）博闻强识的记忆力。从这个角度讲，当代最强悍的道德、法律与政治哲学家比如Joseph Raz、Ronald Dworkin和Jeremy Waldron都不算什么“西学”大师。他们谈论道德理论、政治理论和法律理论，但竟然不精通古希腊语、古拉丁文或者希伯来语！所以，不好意思，不管你们如何从基础上推进当代西方政治道德理论，在言必称希腊的“西学”界，没有他们的位置。比如，甘阳老师这样评价罗尔斯：

我认为美国没有思想家，如果勉强有一个，我认为那就是亨廷顿，对冷战之后的大学他有一个很大的想法，其他的，那些被认为是最好的，罗尔斯也就是一个很好的学者，有逻辑推理能力，能把问题说得不必要的复杂。你如果比较我们原先阅读的欧洲所有思想传统，美国大学，第一美国没有知识分子传统，没有文人传统，也没有文化的传统，基本上是靠大学这个生产基地在生产……

罗尔斯以一己之力复兴了当代西方的政治哲学，在理论上全面地阐释了自由主义（确切地说是左派自由主义Liberalism）的基本主张，为自由主义的社会政策提供了整体的理论辩护。他在契约论、政治中立性、社会正义这些议题上做出了实质性、原创性的贡献，他的作品展现出我们这个时代最为瑰丽的理论想象力和精致论证的能力。然而在甘阳老师这个“西学”学者笔下，罗尔斯不过是“有逻辑能力的很好的学者”，但不是“思想家”。

在这里，我和甘阳老师对于学问的标准出现了根本的分歧：我的标准是哲学式、理论式的，而他的标准是国学、西学式的。我写作这篇小文并不是要批评这种学问判断标准，而只想点出二者的关键不同。国学式的传统学问观有着很大的影响，甚至体现在论文、著述的体例与引用方式上。人文社会科学中文作品中的很多引用是“诉诸权威”的修饰性引用。这些引用的功能不在于作者需要被引文献中所包含思路或证据的支持，而在于运用这些被引文献来装点文本，表现作者强大的索引能力和语言能力——而这通常意味着高明的学问！

我们中的许多人——包括我自己，之所以在阅读当代西方学术作品上遇到很大的障碍，其根源就在于这两种不同的学问观。传统学问观需要这种索引式的、追求原意（作者意图或文本意义）的阅读方式来支撑。这种阅读方式的目标在于了解作者说了什么、文本究竟是什么意思，而不是去挖掘作者的论证思路，更谈不上对结论和论证进行批判性的反思和审查。而阅读Joseph Raz、Ronald Dworkin和Jeremy Waldron这一类当代理论家的作品需要我们换一种阅读的方式，在根本上，则是学问评价标准的转换，只有如此，我们才能跳出学者、话题、观点式的浅层索引式阅读，去真正读懂这些当代学术大师的作品。

并且，这样的阅读方式转换是一种逻辑必然。试设想：罗尔斯支持政治中立性，Raz批评政治中立性；孟子说人性善，荀子说人性恶。如果你拿着索引式、原意论的阅读方法，那这些经典作家岂不是要在你脑袋里打架？而一个信念不可能既为真同时又不为真。在这里，我们必须评估他们的主张，也需要转换一种阅读的方式——从“索引/考据式”阅读转换到我称之为“对话/批判式”阅读。至于如何进行对话批判式的阅读，因篇幅所限，留待我下一篇系列文字垃圾来展开。

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在这个辞旧迎新的时刻，给大家拜个年，祝各位师友、读者在新的一年“龙”颜大悦，喜乐平安！

Leo

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第二期目录

访谈

概念分析诸问题——比克斯访谈录(英文版见第9页）

五个法哲学问题——莱特访谈录（英文版见第20页）

 专题： 概念分析与一般法理学

前 言

庄世同：描述性法理学是否可能？

朱 振：什么是法律的概念分析？

张 超：概念分析与法律的实践本质

刘叶深：可能世界语义学与哈特的概念理论

邱昭继：概念分析与自然主义

概念分析文献

 论文

王鹏翔：反对安置命题

Christine M. Korsgaard著，方可译：罗尔斯与康德：论实践的首要性

Andrei Marmor著， 沈宏彬译，法律的性质

评论

Thom Brooks：自主、自由与惩罚（英文版见第137页）

周林刚：原则与政治——关于德沃金的《最高法院的阵形》

学术资讯

附录

第一期创刊号在这里

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我认为法理学作为对一般性和根本性问题的反思的学问，其主要目的就是要检验法律实践中预设的、通常被信以为真的深层观念或标准。法理学家可以关注法学家的讨论，从中发现他们的问题和困惑，也可以尝试着代法学家发问。如果这些问题是法学家信以为真的或深感困惑的一般性问题，而法理学家能够揭示这些标准的内在矛盾或未被人意识到的面相，或提出新的看法，而且这些努力是能够合理地被接受的，它就能够通过改变法律社群的某些深层共识，进而影响法律实践。

我非常赞同范老师对法理学和部门法之间关系的说明，部门法和法理学本该有一种良性的关系，最终改变法律实践的现状。但目前的状况却不容乐观。一边是法理学者觉得部门法学家没深度，另一边，部门法学家又认为法理学不过是屠龙术，双方缺乏真正的有效沟通和分工。从我的角度看，部门法学家和法理学家应该各打五十大板。

如果比较中国的顶尖部门法学家和美国的顶尖部门法学家，我们会发现美国的顶尖学者常常同时也是极具原创性的理论家，他们对于部门法中的某些核心问题有着深刻的认识和见解，并且有能力把这些理论和教义学结合在一起，来重塑整个部门法的面貌。比如芝大法学院侵权法的名教授Richard A. Epstein，他的Taking一书不但是部门法学的作品，同时也是一本重量级的政治哲学、法理学和经济理论作品，没人会把他看作“仅仅是”一名顶尖的部门法学家。而反观中国，我们的顶尖部门法学者缺乏这样的理论素养。这种对理论的轻视也表现在招聘中，国内的好法学院招聘青年教师时只会关心你发了几篇核心几篇一类，而丝毫不会在乎你的已有成果和已做的工作是不是有整体的理论承诺，是不是试图实质性地推进某个根本性的议题。在美国排名前列的法学院，一个应聘者如果有许多出版物，但却没有自己的理论，她就缺乏真正的竞争力。

在部门法学者理论素养不足的另一边，法理学家也应当为现在的局面负责。看看我们顶尖法学期刊上的法理学作品，多半是半学术半时评的文论：现在发生了什么事情，法理学上有什么现成看法——而且常常还是比较法式的大杂烩，简单结合一下，文章完成。我不是批评这种论文，它们自然有其独特的价值。理论家应当回应时代的理论需要，比如哈特和Devlin爵士关于法律道德主义的论战，这样的工作有着重要的价值。但我想说的是，如果这种论文写作的思路成为学科的典范，这就有失偏颇了。这里的问题是法理学家过于直接地面对实践问题，而忽略了生产理论武器这个重要的环节。就像范老师说的，我们的工作主要是在基础理论部分进行反思和批判，为部门法学者思考实践问题提供基本的思路、概念，同时，这样的思路和概念必须包含有一定的彻底性和原创性，而不能用简单的比较法式大杂烩来取代理论家自己的学术使命：

运用国外的理论来解释和说明中国的法律实践，或提出相应的解决方案，固然也算是一种贡献，而且这种贡献也可能是理论上的。但真正的理论贡献，是贡献理论而非应用他人的理论。如果我们只是援引德沃金、波斯纳或哈特的理论来解释中国的法律实践，即使这种运用很成功，它也只不过是证明了这些被援引的理论是好的理论。没有一个有雄心的理论家或理论家社群会满足于应用其它人的理论，而不致力于提供独特的、富有竞争力的新理论的。只有当我们的法理学家能够提出一套与德沃金、波斯纳或哈特竞争的理论时，中国的法理学才算做出了真正的理论贡献。这无疑还是一个长远的目标，因为它要求理论家必须具有将实践予以理论化的功力，目前我们能说的是，理论家要不愧于实践，首先要知道什么是真正的理论贡献，并具有做出真正的理论贡献的雄心。

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但商务的这个译本还是给我留下了很深的印象。郑戈老师译笔流畅，文气畅通，读上去感觉像是中文作品。不像有些翻译的文本，从句套从句，有很重的“译制片”感。所谓“译制片”的感觉，就是你不看画面，光听声音，就能知道这部电影是外语片——因为译制片的配音演员故意模仿老外的腔调，那腔调却又不是真正的洋人腔调。很多的译作都给人这样的感觉，不是吗？说起来，我自己其实也是不合格的“译制片”型译者之一，《法理词汇》里面有很多技术化的表达，尽管我很努力地想翻译为平白的中文文本，但最终还是落了个译制片味。

郑戈老师的译文兼顾了信达雅，但其中有个关键概念的翻译我却颇有微词，这个概念就是富勒一开场就大篇幅处理的“The Morality of Aspiration”。富勒这样来界定Morality of Aspiration：

“The morality of aspiration is most plainly exemplified in Greek philosophy. It is the morality of the Good Life, of excellence, of the fullest realization of human powers. In this concept one might be condemned for failure, [but] not for failure to perform a duty, for shortcoming, but not for wrongdoing.”（The Morality of Law 修订版 p5）

这段话的意思非常浅白，其实富勒就是在讲古希腊的“目的论伦理学（Teleological Ethics）”。网上也有激烈的批评指出富勒在这里是在讨论“美德伦理学（Virtue Ethics）”。但这是一种误解，虽然我自己就自诩是美德伦理学的辩护者。有一定伦理学功底的读者或许会问：难道亚里士多德不是通过功能主义的目的论来界定美德的吗？目的论伦理学不就是美德伦理学吗？答案既“是”也“不是”。

说“是”，是因为在西方伦理学史上，无论是目的论伦理学还是美德伦理学都是源自古希腊柏拉图、亚里士多德的伦理学思想。因此，这两个概念如果仅仅“指称”某个历史上的伦理学思想，那么它们就重合了。只不过在这里，它们的差别就像“长庚星”和“启明星”一样：两个名字，但指同一颗星星。

说“不是”也有其道理：如果我们把“目的论伦理学”和“美德伦理学”看作是对柏拉图、亚里士多德这个传统的“历史上的伦理学思想”的“解释”或者“概念化”。那么目的论和美德伦理代表着两种独立的概念化方式，完全不是一回事情。就像“长庚星”和“启明星”一样，一个代表黑暗中的星星点点的光明，而另一个代表彻底的光明就要来到了。

“目的论伦理学”是20世纪80年代以前的主流解释，而“美德伦理学”在20世纪末开始成为伦理学界对亚里士多德的新解释范式。尽管在亚里士多德那里，自然主义的目的论生物学支撑起他的美德伦理学主张，但这两种理论并不一样。目的论伦理学本身是可以和结果论相容，因为结果也可以是目的，比如享乐主义的目的论伦理学。而美德伦理学则没法和结果论相容，因为美德伦理学将行动者的行动动机、情感、趋向视作道德评价的唯一对象，而结果论将行动带来的结果作为道德评价的唯一对象。

在富勒写作这本书的年代，那时候人们对亚里士多德的解读还是“目的论”占主流，美德伦理学只处于萌芽的阶段。并且，不但上述这个定义的段落没有提到行动者的个人美德，通读整本书，“美德”这个概念并未和Morality of Aspiration联系到一起。显然最合理的解释是富勒并未注意到G. E. M. Anscombe这一拨人在悄悄酝酿的亚里士多德的逆袭——美德伦理学的复兴，他头脑中的亚里士多德伦理学依然是古旧的“目的论伦理学”。

解决了这个概念的理解问题，是时候来看看它该如何适当翻译了。Morality of Aspiration大致是在讲个人对自身的卓越的“追求”，而不是旁人指责你没有尽到什么义务或者做了道德上错误的事情。因此，Morality of Aspiration径直可以翻译为“追求的道德”。

郑戈老师的翻译是“愿望的道德”。初一看，似乎差别不大。然而，从日常语言的用法看，“愿望的道德”在中文中并没有“追求卓越”的意义，虽然愿望的对象一般而言是好的。或者，更精确地说，愿望的对象或状态在“卓越”的程度上比不上“追求”的对象或状态。试体会下面这个表达：

“我追求匀称的体型，尽管我有个愿望就是有一天能放开来海吃海喝。”

因此，“愿望的道德”并不能确切地传达Morality of Aspiration的意义，而且在头一次听到这个概念而缺少必要技术性解释的情况下，会让人摸不着头脑。“追求的道德”也会让人有点发懵，因此，最好的精确翻译是“作为追求的道德”，而与其相对，Morality of Duty不妨译为“作为义务的道德”，这样就会清晰很多。

在本文结束前，我还想吐槽一小点。整本书的书名The Morality of Law，这不是明摆着就是《法律的道德》？说实在的，我直到今天还是不明白为啥要在道德后面加个“性”。译事艰难，郑戈老师的翻译白玉微瑕，挑错总是相对容易的。

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12月28日晚7点，厦门大学法学院跨学科青年工作坊第3期活动在C519会议室如期举行。本次活动由厦门大学法学院副教授周赟博士作主题报告《英美两国法律体系一家亲吗？——“接着”并“对着”波斯纳的挑战讲》，李琦老师、吴旭阳老师、李亚凝同学进行点评，法学院部分师生参加了本次活动。

周赟老师首先从我们通常理解的英美两国法律体系与欧陆法系的近缘关系分析入手，引入了波斯纳的挑战，即英国法律体系更接近于欧陆法系而疏远于美国法律体系，继而细致入微的从英国主流法律理论——规范实证主义理论、英国法官与美国法官在诉讼程序中角色作用的比较、英美两国法律职业的差异等角度，解读了波斯纳提出的挑战。之后，通过结合自己在牛津大学访学期间的所学所闻，论证了学者对波斯纳观点的质疑并发展和推进了波斯纳的观点。在评议阶段，吴旭阳老师从法史学的角度分析了英美法系和欧陆法系的历史亲缘关系；李亚凝同学对报告中所介绍的波斯纳的观点提出了自己的质疑；李琦老师则对周赟老师的报告给予了充分肯定，也提出了在主题表达及证成路径上的看法。到场的部分同学就报告热烈提问，周赟老师均给予细致解答。

本期活动受到法学院同学的广泛关注，吸引了很多同学到场参与。周赟老师现场报告及论文的语言措辞、思维铺陈以及逻辑进路让同学受益匪浅，点评嘉宾的现场点评也都客观中肯，再次体现了举办工作坊活动，旨在促进青年学者和同学之间交流学习、畅所欲言宗旨。

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Ribstein是伊大法学院的讲座教授，在商法领域其作品的引用率长期居全美前四，他毫无疑问是伊大法学院的顶级学术大师之一。我不熟悉他在商法、公司法领域研究上的具体贡献，但他的“法域竞争”理论给我留下了深刻的印象。刚好当时有一位台湾的同学在读他的SJD，博士论文的写作方向正好是法域竞争，我们经常交流聊天，所以有幸了解这个理论的梗概。

这个理论的大意是说把“法律制度”也看作是商品，他的生产商是政府，而消费者是个人与商业团体。在联邦制的前提下，州政府之间会形成竞争，公民和公司则以脚投票，选择出效率最高（或最适合他们）的公司法、税法、婚姻法等法律制度。因此，德拉华州虽然土地贫瘠，但却有着世界上最发达最先进的公司法，原因无他，只是因为公司在那里设立成本最低。法域竞争的理论也可以适用到国际领域。为什么蒙牛、百度这些号称民族企业的公司不是在中国设立公司，却选择开曼群岛、维京群岛去注册？因为那里注册的成本最低，并且监管最宽松。在民主和联邦制的政治架构下面，公司和公民会对政府进行游说，要求提供他们需要的法律产品，如果本地政府无法提供这样的法律产品，他们最终就会用脚投票，选择最有利于他们的法域。

正因为上述法域竞争的存在，“一个加州的居民会在德拉华设立船运公司、在巴拿马注册船只、到香港招聘船员、把资本转移到开曼群岛、去加拿大找个同性伙伴结婚”。Ribstein的原创理论为这种现象提供了有力的解释，也从法律经济学的角度捍卫了联邦制的正当性。推荐大家阅读他的The Law Market一书，通俗易懂，清晰简洁，完全适合非商法或法经济学背景的学术工作者阅读。

我相信，他的理论也有助于我们理解当下地方政府的招商引资实践——贱卖土地、免税政策、放松环保管制等等。当然，Ribstein教授出于严谨的自我要求，他对自己的理论能否适用于authoritarian state表示谨慎。但我直觉上觉得他的基本思路仍然成立，只不过政府决策时的动机结构会发生变化——我们的父母官不用考虑选民的压力和人民的疾苦，而只需要考虑组织部的考察和自己的钱包！

仅以这篇小小的短文纪念Larry E. Ribstein。

Update （2012.1.6): 收到台湾新竹清华大学科技法律研究所的蔡昌宪助理教授的邮件，他的纪念文章也发布在了这里。昌宪是我在美国认识的同窗好友，也就是我上文提到的Ribstein教授指导过的唯一一位、也是最后一位法学博士。

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